Jolana Poláková - texty

• Smysl dialogu. O směřování k plnosti lidské komunikace
• Dialog s Bohem a filosofie. Prolegomena k dialogické filosofické teologii
  • Filosofie o Bohu
  • Bůh v dialogu
  • Dialog s Bohem a filosofie
  • Filosofie a křesťanství
• Perspektiva naděje. Hledání transcendence v postmoderní době
  • Předmluva (Karel Vrána)
  • Dva ustavující pohyby postmoderní doby
  • Transcendence v evropské filozofii
  • Dominanta postmoderní spirituality: hledání
  • Relativní transcendence
  • Absolutní transcendence
  • Hlavní rozcestí postmoderní spirituality
  • Filosofie transcendence a postmoderní spiritualita
  • Literatura
• Filosofie dialogu (Rosenzweig, Ebner, Buber, Lévinas)
  • Princip dialogu
  • Geneze filosofie dialogu
  • Martin Buber
  • Emmanuel Lévinas
  • Další vývoj filosofie dialogu
  • Česká filosofie dialogu
  • Dialog jako transcendence
  • Bibliografický přehled
  • Ukázky textů
• Možnosti transcendence
  • Úvodem
  • Člověk v mezních situacích
  • Absolutní láska
  • Pravdivost víry
  • Antropologické předpoklady křesťanské víry
  • Svoboda a vztah – O nárocích a nebezpečích duchovního života
  • Milost
  • Doslov
• Myšlenkové tvoření (Nárys obecné teorie)
  • Předmluva (Proč vůbec psát o myšlenkovém tvoření?)
  • Úvod (Schematický nárys klíčových pojmů)
  • I. Myšlenkové tvoření v oblasti jazyka
  • II. Myšlenkové tvoření v oblasti kulturní tradice
  • III. Myšlenkové tvoření v oblasti osobního projevu
  • Závěr (Ontologický smysl lidské tvořivosti)
  • Literatura
  • Summary

Hlavní rozcestí postmoderní spirituality

1/ Dva způsoby sebeutváření postmoderního imanentismu

Zůstaňte věrni zemi.

Friedrich Nietzsche

I v postmoderní době může vytrvalé lpění na tom, co je člověku „vlastní“, programově převažovat nad vztahem k tomu, co ho přesahuje: imanentismus krouží v uzavřených kruzích kolem toho, co je „nám“, „mně“, „lidstvu“, „světu“ přirozeně dáno, co si lze vždycky nějak osvojit, podřídit nebo alespoň spolehlivě usmířit. Imanentismus se snaží tento postoj uplatňovat i vůči transcendenci – a ztroskotává vždy na tom, co již není schopen ani připsat na konto imanence, ani prohlásit za „nezdravé“, „nebezpečné“ nebo irelevantní. Náraz na to, co člověk takto nemůže ani pohltit, ani vyvrhnout, přežívá imanentismus jen díky tomu, že v bodě své potenciální vnitřní proměny – kdy by uznáním skutečné transcendence mohl ztratit sám sebe – nasazuje fikci: prezentuje imanenci jako jediný životní prostor člověka a transcendenci buď jako pouhý rozštěp v jakoby nekonečném lůně imanence, nebo jako pouhou její bezobsažnou, formální negaci.

Úměrně rozšiřujícímu se horizontu postmoderního hledání transcendence se obohacují i rejstříky postmoderního imanentismu. Tento multiformní krunýř dokáže leccos „také lidského“ spolehlivě přikrýt. Ale za tu cenu, že tím leccos lidského také spolehlivě pohřbívá.

 

Totalizace

„Bůh je transcendentní ve vztahu ke světu, aniž by byl myšlen jako existující nezávisle na něm,“ píše americký filosof Jerry G. Gill.¹⁴² Jeho „Bůh“ je „symbiotický celek“, který je „více a jiný než jeho části“ a zároveň „je závislý na svých částech“.¹⁴³ Je vevázán do kompaktní stavby světa jako pouhý jeho integrující faktor, který se zásadně nevymyká jeho pravidlům, souvislostem, měřítkům a rozměrům.

„Bůh“, který takto postrádá vůči světu zásadní nezávislost a svobodu, se ovšem může jevit i jen jako terminologické nedorozumění; vždyť jeho charakteristika odpovídá spíše tomu, čemu jsme zvyklí říkat „kosmos“, „univerzum“, popřípadě „celek stvoření“; naopak slovo „Bůh“ bývá rezervováno na to, pro co žádné jiné jméno už není. Gillův sémiotický postup tak odsuzuje absolutní transcendenci k náhlé anonymitě a člověka k příkrému duchovnímu omezení. Pojem Boha je zde užit jen jako totalizující svorník k petrifikaci omezeného zkušenostního obzoru, který se vyhýbá živému, nespekulativnímu vztahu k absolutní transcendenci.

Na teologické rovině vyjadřuje tento horizontální program holistického a organicistického pojetí světa s imanentní náboženskou aurou vůdčí osobnost amerického tzv. konstruktivního postmodernismu David R. Griffin: Postmoderní teologie je „naturalistický teismus“¹⁴⁴ . Tento pojem Griffin – ve volné návaznosti na Whiteheadovu a Hartshornovu procesuální teologii – explikuje v opozici vůči „supranaturalistickému teismu premoderní a raně moderní teologie“ a vůči „neteistickému naturalismu pozdně moderního názoru na svět“.

Vyhlašuje primát mimosmyslové percepce¹⁴⁵ a jí dostupnou relativní transcendenci, zahrnutelnou do horizontu imanence, kvalifikuje jako jedinou možnou: „Bůh (...) nemůže přerušit nebo jednostranně kontrolovat události ve světě.“¹⁴⁶ Protože je takto popřena Boží transcendentní nezávislost, je naturalistický teismus bez překážek „plně kompatibilní s realitou ryzího zla (genuin evil) na světě“.¹⁴⁷ Proto také není k přijetí této teologické doktríny zapotřebí žádného „skoku víry“, víra je tu beze zbytku zbavena komponenty otevřené, „riskující“ důvěry a jednoduše sloučena s jamesovskou „radikální empirií“ a racionalitou. „Božské je duší světa.“¹⁴⁸ Tuto teologii prohlašuje Griffin za křesťanskou, neodvolává se ovšem (pochopitelně) na zjevení – na „vnější autoritu“ s jejími „nároky na pravdu“.¹⁴⁹ Boží přítomnost v Ježíšovi se ostatně podle Griffina neliší od způsobu jeho přítomnosti v jiných lidech; důvodem tohoto tvrzení je ovšem pouze to, že naturalistický teismus něco takového vylučuje.¹⁵⁰

Základní explicitní zásadou Griffinova teologického rozvažování je požadavek, že pravda musí odpovídat zkušenosti; avšak zkušenost, která se vejde do jeho spekulativního rámce, je velice omezená. Základním explicitním étosem jeho díla je „záchrana Boha“, avšak to, co se vejde do této jeho filosoficko-teologické kategorie, evidentně není hodno toho jména.¹⁵¹

Panteistickým analýzám delikátních, nenásilných cest Božího komplexního působení ve světě lze jistě dát zapravdu. Avšak vstoupíme-li osobně na tyto cesty a snažíme-li se po nich přiblížit jejich Tvůrci, jsme nuceni brzy opustit představu jakési synchronicity světa a Boha. Živý Bůh není krotkým asistentem světa, není pouhou „duší vesmíru“. Toho se však teologický imanentismus právě nejvíce obává: že Bůh dělá, co sám chce. Jak i Griffin konstatuje, v Americe vznikl naturalistický teismus jako reakce na náboženskou mentalitu kalvínského voluntarismu, který ovšem Boží svobodu zkarikoval do podoby neblahého idolu jakéhosi bezcitného, chladně pozorujícího a tvrdě trestajícího Otce-Krotitele, který se stal účinným nástrojem neurotizující náboženské výchovy a následné ateizace celých generací.¹⁵² Griffin se ocitá vůči této náboženské představě ve vztahu negativní závislosti. Nehájí proti tomuto „strašidlu“ čest svobodně poznané Boží svobody; pohybuje se pořád jakoby ve stínu kalvínského traumatu; uvažuje ve strachu z Boha¹⁵³ , strachu, který ho nevede na přímou cestu otevřené vnitřní komunikace, ale jen k náhražkovému řešení.

Konstruuje vesmír, v němž je člověk chráněn proti Boží „svévoli“. V němž Bůh nestojí mimo univerzální řád kauzální interakce – i za tu cenu, že zlo ve světě se následkem toho s „Boží“ přítomností celkem úspěšně snáší, bez naděje na vykoupení, bez perspektivy katarze: eschatologického osvobození, podmíněného právě jen onou zapovězenou Boží svobodou. Ochrana proti Boží „svévoli“ chrání tak člověka i proti Boží lásce. Ničí lidskou naději (ne méně než představa krutého božstva), blokuje normální zdravou důvěru. Rigidita iracionálních kompenzací zde slaví své Pyrrhovo vítězství.

Přímému setkání s Boží svobodou – mimo svět jakýchkoli (ať zraňujících či kompenzujících) představ – se však imanentismus „ze zásady“ vyhýbá: „Jestliže se k realitě přistupuje jako k něčemu, co existuje nezávisle na poznávajícím a na procesu poznání, pak naše poznání dostává dualistickou formu.“¹⁵⁴ Jde naopak o to, prohlašuje Gill, odstranit „dichotomii přirozeného a nadpřirozeného“. Způsoby, jak tento záslužný krok provést, jsou ovšem (nezávisle na J. G. Gillovi) prokazatelně dva. První spočívá v nekonečném imaginárním převádění všeho transcendentního na „jednotné“ struktury imanence (popřípadě na gillovské struktury vzájemné závislosti). Druhý způsob spočívá naopak v otevření komunikace s transcendencí jako transcendencí: například vyslovením otázky, na kterou si nemohu v mezích imanence dát sám odpověď. Nejstručněji řečeno, „dualitu přirozeného a nadpřirozeného“ můžeme překonat buď imaginárně, totalizací na bázi imanence – nebo dialogem se skutečnou transcendencí.

Kontrolovat, zda dualitu překlenuji skutečně, nebo jen fiktivně, při prvním způsobu vůbec nelze, protože tento způsob „překlenutí“ je identický s vyloučením tohoto rozlišování.¹⁵⁵ (Ocitáme se tak ve světě ničemu mimo sebe neodpovídající – a tím vlastně dualitu ještě více prohlubující – totální uzavřené sebeexprese.) – Při druhém způsobu je překlenutí dovršeno nezávislou a svobodnou odpovědí druhé strany. (Tato odpověď je nepředvídatelná, formulačně nevyčerpatelná a vůči imanenci hluboce transformačně vlivná.) I přes možné dílčí omyly – které jsou ovšem identifikovatelné a lze je vyloučit¹⁵⁶ – je tedy orientace k transcendentnímu Druhému, k jeho sebevyjádření jedinou možnou cestou k nefiktivnímu odstranění propasti mezi imanencí a Transcendencí. (I relativní transcendence může být za těchto podmínek konečně sama sebou, je osvobozena z područí jednostranně asimilačních tendencí ovládnout ji pouze a jen ve prospěch předem daných záměrů lidské imanence, a může se stát do jisté míry zprostředkující instancí.)

Dialog s absolutní transcendencí, dříve nebo později přecházející ve sdílení její proexistence, je účinným řešením vnitřní problematiky totalizujícího imanentismu – které však zároveň zbavuje imanentismus jeho raison d'?tre. Obrat od totalizace k proexistenci je ovšem záležitostí natolik radikální a náročnou, že při méně hlubokém zvážení se imanentismus může jevit jako alternativa, jejíž vnitřní rozpory a problémy jsou snesitelnější než svobodné úsilí o dialog s naprosto nepředstavitelným protějškem. Skrze tuto rozvahu se ovšem ujímají vlády nad člověkem nikoli jeho špičkové duchovní schopnosti, ale jeho nejprostší psychické automatismy.¹⁵⁷

Ve své totalizující variantě je imanentismus fascinován celkem, celistvostí, úplností, z níž se nic nesmí vymykat; popírání transcendence zde tedy má „pozitivní“ povahu jejího absorbování až k mezím lidských možností. Tato skrytá touha po absolutní transcendenci (pro své majetnické rysy však poněkud zvrácená a nesplnitelná) není schopna tomu, nad čím nelze mít praktickou či teoretickou moc, přiznat právo na svobodnou existenci.¹⁵⁸ Vytváří kolem sebe magický kruh, v němž symboly nahrazují reálné vztahy; není již nic „vně“, vše bylo imaginárně vtaženo dovnitř, pohlceno do zvládnutelné „jednoty všech protikladů“. Centrum imanence je totiž „všude“ a všechno sjednocuje; není žádná jinakost. – Tento stav bezvztahovosti je nakonec bezbrannou potravou pro všechny takto uzavřenému člověku vnější manipulativní tendence, zvláště dovedou-li vyhovět touze po spočinutí, bezpečí, souladu s tím, co je dáno.

Entropická, regresívní nostalgie po ztracené Jednotě se vším, ať prenatální nebo prehistorické, zklamaná selháním utopických pokusů o její umělou reprodukci,¹⁵⁹ se i vědomě obrací k přirozeným zdrojům jejího znovuprožívání: ke snu a mýtu,¹⁶⁰ v nichž je vše navzájem symbioticky integrováno. Lidské tu vystupuje v bezprostřední kontinuitě s mimolidským, samo v sobě ztělesňuje výrazový potenciál sub-humánní živné půdy, z níž vychází, a do níž se opět beze zbytku propadá – aniž se otevřelo „odjinud“ přicházejícímu povolání.

Vedle postmoderního vztahového světa – v němž je respektována i absolutní jinakost a v němž je proto možný dialog a hledání transcendence – existuje tedy i postmoderní symbiotický svět, garantovaný imanentistickými idoly, redukující lidské vztahy na biogenní harmonii a vylučující každou radikální duchovní jinakost jako cosi nestravitelně anorganického. Tento imanentistický duchovní svět pomáhá budovat i nově se rodící postmoderní věda se svým nekriticky „univerzálním“ holistickým paradigmatem. Postmoderní hledání transcendence ovšem v jakémkoli pouhém paradigmatu vidí vždy ono totalizující „dno vědra“, jež je třeba – podle zenového úsloví – „prorazit“.

 

Negace

Princip negativní myšlenkové imanentizace je v postmoderní době nejabstraktněji ztvárněn u Jacquesa Derridy, pojmem diferänce.¹⁶¹ Slovy autorovými – diferänce, „hybný nesvár diferentních sil a diferencí sil“,¹⁶² „dvojznačná a křivolaká cesta od rozdílného k rozdílnému, od jednoho termínu opozice k druhé- mu“,¹⁶³ díky níž „každý znak je jen a jen tím, čím se liší od ostatních“,¹⁶⁴ „není jednoduchý koncept či pojem, nýbrž je to sama možnost konceptuality, pojmového procesu a pojmového systému vůbec“.¹⁶⁵ „Filosofie žije uvnitř diferänce a z n퓹⁶⁶ a „permanentním dešifrováním (jejích stop) nahrazuje odhalování pravdy jako prezentaci věci samé v její přítomnosti“.¹⁶⁷

Vztah k transcendenci je zde nahrazen sledováním nekonečného negujícího odkazování v kruhu „stejnosti diference a opakování ve věčném návratu“.¹⁶⁸ Je zřejmé, že „totalitu tohoto pole nemůže teleologicky ovládat žádná transcendentní pravda přítomná vně pole písma“.¹⁶⁹ Vše je podřízeno imanentní diferänci – tomu, co (jak již bylo řečeno) je „sama možnost konceptuality, pojmového procesu a pojmového systému vůbec“.¹⁷⁰ Derridova „dekonstrukce“ je tak logikou sebetransformačních možností systému znaků, který se pohybuje proti sobě samému ze sebe sama a který je otevřen pouze své vlastní negaci.

Toto volné vznášení se v prostoru (či spíše volný pád utrženého artefaktu) je však podmíněno tím, že stále ještě je od čeho se odpoutávat, vůči čemu se vymezovat, že je ještě stále co obracet proti sobě samému. Neschopnost tvořivě překročit horizont negativní závislosti je právě tím, co činí i postmoderní imanentismus právě jen imanentismem. Navzdory svým ambicím není „otřásáním všeho“ (Derrida); spíše snad jakýmsi konečným „sesycháním“. Negující imanentismus je pohybem v setrvalé linii toho, co bylo a co se nezdařilo; metafyzický neúspěch určitého způsobu západního myšlení kanonizuje fatálním popisem (do)hry systému znaků rezignovaně ponechaných sobě samým.¹⁷¹

Na rovinu kulturního a politického diskursu se princip negujícího imanentismu promítá rovněž „hrou“ – a to destruktivně se navzájem popírajících přesvědčení a jejich vzájemně znivelizovaných kontextů. Tuto situaci, v níž chybí společný vztah k nějakému univerzálnímu kritériu pravdy a spravedlnosti, popisuje zejména Jean-Frančois Lyotard. Na rovině divergující plurality vzájemně uzavřených „pravd“ jsou lidské „zájmy a vášně antagonistické. (...) Lidé jsou situováni do systémů heterogenních pravidel a zásad a vtaženi do her heterogenních žánrů diskursu.“¹⁷² Mezilidská skutečnost má tak charakter neřešitelných sporů – „různic“.

Na rovině neosobního diskursu různých jazykových her ostatně není jiná možnost.¹⁷³ Pluralita hledisek se může stát kladem a vzájemným obohacením jen tehdy, je-li rovina diskursu – rovina imanence uzavřené do pravidel té či oné vlastní hry – překročena a vztažena k jiné „dimenzi“. Dialogický odstup od pravidel všech her (a celé vlastní imanence) je přitom možný jen do univerzálního, žádnou partikularitou neovládnutelného a netotalizovatelného „prostoru“ Transcendence. Neinstrumentalizovatelná etická pravidla pohybu v něm nás mohou učinit svobodnějšími a lidštějšími – schopnými ve vzájemné komunikaci bez prodlení prohlédnout teroristický klam roviny pouhého diskursu a pokusit se o vyrovnání se svou lidskou omezeností způsobem, který z ní činí pro druhé lidi dar, nikoli ohrožení.¹⁷⁴

Průlom z diskursu k dialogu je zároveň otevřením možnosti svůj singulární svět tvořivě transformovat: uvidět cokoli za jeho mezemi nepředpojatým zrakem a nechat se tím účinně oslovit.¹⁷⁵ Tak jako může takovéto pluralitní hledání transcendence – či vzájemné hledání skrze transcendenci – se svými nekonečně rozrůzněnými perspektivami být pro každého ze zúčastněných nesmírně obohacující, tak je naopak bezvztahová,¹⁷⁶ negativně se vymezující varianta pluralitní imanence ve svém důsledku ničivá.¹⁷⁷ Neboť uzavřenost, neprůhlednost a nevypočitatelnost je nejvlastnější charakteristikou spíše již divokých zvířat. V prostředí, v němž se už zcela zapomnělo na možnost dialogu, jsou nakonec jedinými „smysluplnými“ způsoby komunikace hedonismus a brutalita. Jak dlouho poté může ještě obstát sama výchozí pluralita, na které postmodernismu „tolik záleželo“?¹⁷⁸

Negující imanence je ovšem schopna reálně negovat opět jen imanenci. Lidem, kteří nerezignují, přichází na pomoc to, co se jakékoli negaci absolutně vymyká.

 

2/ Specifické rysy postmoderního hledání transcendence

Člověk nemůže žít na písečných přesypech.

Czeslaw Milosz

 

Jsme stvořeni k transcendenci jako pták k létání a ryba k plavání.

Mwalimu Imara

 

Jenom Bůh má cenu.

Anselm Grün

 

Otevřenost zkušenostem

Zdůrazňování významu přímého zkušenostního poznání provází postmoderní hledání transcendence na všech jeho úrovních. Tento akcent na autentickou osobní zkušenost umožňuje konstruktivní distanci od mnoha vžitých moderních předsudků (pojetí přírody jako mrtvé suroviny, dějin jako lidsky ovládnutelného procesu, lidského nitra jako determinovaného výlučně ne-duchovně, druhého člověka jako pouhého alter ego, Boha jako pouhé ideje či iluze apod.) i od specificky omezených způsobů moderního hledání transcendence – zatíženého především jednostranně racionalistickou tzv. přirozenou teologií, a ovšem také jednostranně preskriptivní teologií Zjevení. Skrze ně si moderní funkcionalizace a racionalizace života i v duchovní oblasti vyžádala svou daň v relativním potlačení úlohy bytostné osobní zkušenosti.¹⁷⁹ Její nové zvýznamnění se často opírá o nejzávažnější náhledy autentických tradičních spiritualit. Pouze opírá. Samostatná schopnost duchovní intuice se opět řadí mezi nejcennější lidské kvality,¹⁸⁰ neboť rozumět transcendenci v postmoderní době znamená zakusit ji. Za hranicemi pojmů a slov, kde diskurzívní rozum nemá dominantní postavení a pouhými argumenty odůvodněná náboženská víra je shledávána jako příliš mělká a vratká, se probouzí hlad po přímém prožitku.

S naivitou začátečníků se západní lidstvo znovu v širším měřítku učí meditovat a modlit. „Neexistují uzavřené zkušenosti. (...) Každá zkušenost, kterou děláme, je otevřená pro další, hlubší, základnější.“¹⁸¹ Postmoderní člověk objevuje, že rovnováha lidského života a světa by se mohla obnovit z vnitřních zdrojů, které překračují hmotný svět a sobecké lidské zájmy.¹⁸² „Počítat s transcendencí (Jenseits), to je nový životní postoj. Jeho poznávacím znamením je otevřenost a tázání; umění čekat a hledání; přijetí místo obrany.“¹⁸³ Tato uvolněnost je připravená vždy na něco víc, než co může obsáhnout aktuální chápání. Je to uvolněnost otevřená i radikálním zkušenostem: novému zrození vlastní osoby, novému vidění celého světa, novému setkání s Bohem. Je „biofilně“ otevřená Vzhůru – k perspektivě, která nekončí, ke světlu, které se nevyčerpá, k čistotě, kterou není možno strhnout na zem:

Toto hledající zaostření k Nekonečnu umožňuje vnímat i nekonečnou transparenci všeho relativního, které tak zjevuje a sděluje víc, než čím je samo.¹⁸⁵ Uzavřením horizontu u čehokoli pouze zdánlivě nekonečného tato řeč mizí; ve věcech a osobách vidíme opět jen je a odraz sebe. Zkušenostní otevřenost živému vztahu k Transcendenci v celé její nejzazší hloubce a nejjemněji korigující přítomnosti je možná jen v postoji hluboké uvolněnosti a pružnosti hledání a zároveň bdělé střízlivosti a opatrnosti rozlišování. Přitom hlavním rozlišujícím znakem prožitku transcendence je nepodmíněná úcta. V ní „je vnímána každá skutečnost ve své nemanipulovatelné hloubce“.¹⁸⁶ „Úcta je tiché 'ano' k jinému při všem vědění o jeho dálce.“¹⁸⁷ Uprostřed často už vědomě a záměrně nekrofilní vřavy postmoderního násilí a zabíjení, kulturní regrese a duchovní agresivity rozkvétá postmoderní prožitek transcendence jako nejnovější případ antropologicky invariantní prožitkové možnosti, podmínkou jejíž aktualizace je vždycky jen „svobodná připravenost ji (zkušenost) přijmout. (...) Bez ochoty ke svobodě se nedá učinit.“¹⁸⁸

Postmoderní radikální rozšíření zkušenostního horizontu je tedy ve své plné podobě uvedením do všeobjímajícího vztahu, jehož těžiště je v absolutním Druhém¹⁸⁹ a jeho aktivitě. Komunikaci s ním nelze potenciálně nikdy uzavřít.

 

Potřeba participace

I tento druhý důraz postmoderního způsobu hledání transcendence je částečně podnícen jednostrannostmi typicky moderní lidské situace. Způsob začlenění jednotlivých osob do celku moderní společnosti byl a je systémově imanentní. Hladká funkce dynamických struktur výroby, vzdělání, veřejného života apod. vyžaduje funkční redukci člověka na jeho vnější, technicky a byrokraticky podchytitelné dispozice. Jeho hluboká osobní identita zůstává v takovéto situaci sociálně neobjevena a nepotvrzena, a duchovně neoslovena, nerozvíjena. Moderní hledání transcendence – jeho psychosociální aspekt – bylo rovněž poznamenáno touto jednostranností. Častá redukce běžného křesťanského života na zfunkcionalizovaný chod vyprázdněných forem předepsaného individualistického počínání značně ztěžovala proniknutí „k jádru“, na němž by bylo možno doopravdy – to jest spontánně a s osobním tvořivým uspokojením – společně participovat.¹⁹⁰ U postmoderního člověka (zejména toho, který takzvaně vstupuje do života) je proto hledání transcendence často spojeno s touhou intenzívněji participovat na něčem „pravém“ a vnitřním, co by poskytlo možnost komunikovat o věcech nejzákladnějších pro smysl lidského života, co by nabídlo možnost určité spolehlivé hodnotové orientace a ukázalo i osobní vzory, pomocí nichž by člověk mohl najít a upevnit vlastní vnitřní totožnost.¹⁹¹

Dokonalým a nevyčerpatelným způsobem může tuto potřebu participace uspokojit ovšem jen absolutní transcendence – ať už mimo sociální kontext nebo v něm. Bezprostředním a komukoli kdykoli v zásadě otevřeným způsobem navázání kontaktu s ní je „kontemplativní modlitba“: nekompromisní vnitřní cesta lidské touhy a odvahy mimo všechna slova, pojmy a představy – na „místo vnitřního ticha“, kam nemají přístup „ani lidé, ani problémy, ani myšlenky, ani city, ani starosti, ani obavy“¹⁹² – kde jsme „sami s Bohem“. Postupně (během let) se můžeme naučit žít ve světle jeho vztahu i tehdy, kdy na něj výslovně nemyslíme. – Avšak toto vrcholné naplnění je zároveň zraňováno vším, co s ním není v lidském světě kompatibilní.¹⁹³ Z této kolize se rodí touha budovat na světě alespoň ostrůvky této kompatibility s absolutní transcendencí – vyhledávat a vytvářet sociální ohniska a struktury alespoň zprostředkovaně vyzařující plnost této nejvyšší možné participace. Církve i některá jiná náboženská společenství tuto úlohu více či méně plní.

Pro míru věrohodnosti duchovního zprostředkování zde platí podobná zákonitost jako u otevřenosti zkušenostem: živý vztah k Transcendenci je přenášen jen participací, která se nevzdává hluboké uvolněnosti a pružnosti hledání a zároveň bdělé střízlivosti a opatrnosti rozlišování. Tento postoj je právě také osovou koordinátou kontemplativní modlitby. Její duch prostupuje jen to společenství, kterému jde o zprostředkování téhož, na čem participuje ona. Slepá touha po náboženské participaci za každou cenu (jíž je postmoderní svoboda duchovní volby vlastně k ničemu) ovšem nerozlišuje: neověřuje si vnější formy samostatným vnitřním hledáním a bezbranně se odevzdává jakékoli autoritářské imanentní náhražce, jako by to byla transcendence.¹⁹⁴ I v každém individuálním, osobním duchovním vedení je „guru“ nebo spirituální terapeut schopen druhému člověku otevřít jen ten horizont, kterému je otevřen sám.¹⁹⁵ Proto má své hluboké oprávnění svobodnější a spirituálně otevřenější způsob náboženské participace, který z vlastní zkušenosti popisuje katolický kněz a teolog Gisbert Greshake:

„To, že se (v církvi) prostředkování spásy děje instituční stránkou, má pro 'příjemce' něco obrovsky osvobodivého. V úřadu Pán právě neváže své spásné působení na subjektivní schopnosti určitých osob, ale (...) na nadindividuální veličinu, která jako taková odkazuje nad sebe k tomu, koho zde ztělesňuje. (...) Bezprostřednost vztahu věřícího k Bohu není porušena ani vazbou na náboženskou velkolepost a obdarovanost a subjektivně náboženský patos nějaké osoby, ani její omezeností a bídou. Právě objektivita úřadu působí, že obec není vázána na osobu duchovního, ale na Pána.“¹⁹⁶

Zdravý „systém pro spočinutí“, který je skutečně otevřen působení Transcendence, není systémem pouhé lidské moci, opřeným o lidské slabosti; nestojí na „měkkém“ principu duchovního opojení a nekritického obdivu (narušujícím smysl pro realitu), ani na „tvrdém“ principu indoktrinace a kontroly (měnícím lidi v loutky či gramofonové desky). Podle W. Lauera je nejvyšším způsobem participace opravdová láska – která ruší izolaci, ale zachovává samostatnost.¹⁹⁷ Absolutní lásku (skrytě se vztahující ke každému z nás zvlášť) by se tedy v náboženském společenství nemělo nic lidského snažit nahrazovat. Umělé „rodinné“ světy náboženského imanentismu uspokojují lidskou potřebu duchovní participace jen za cenu amputace jejího transcendentního rozměru.

Participace na absolutní transcendenci je nekonečně víc než kolektivní euforie, meditační zážitek nebo obohacení pomocí tajemného vědění. Je to střízlivé, hluboké a jemné vědomí stále přítomného absolutního Vztahu – zrušitelného pouze naší dobrovolnou zradou. Vztah, jehož „samozřejmost“ lze vnímat jen v úctyplném vnitřním tichu a otevřenosti, má své etické podmínky a požadavky (to jest není s námi v žádné lži a v žádném násilí), ale zároveň se okamžitě ujímá opravdové lidské ochoty, chceme-li těmto podmínkám dostát. Přítomnost prastarého, institucionalizovaného křesťanství v postmoderním duchovním prostoru je pro povrchní pohled provokativní. Svou vnitřní pluralitou, schopností dialogu a transparentní otevřeností Vzhůru však pozoruhodně předjímá a s kvalifikací tisíciletých zkušeností vstřícně potvrzuje právě ty nejhlubší a nejnáročnější polohy postmoderního duchovního hledání.