Filosofie o Bohu

Předběžně a zhruba řečeno, filosofická řeč o Bohu se utváří třemi základními způsoby.

Monologická filosofie, nezávisle na tom, zda sama sebe formuluje kosmocentricky, antropocentricky nebo teocentricky, je bytostně určena tím, že jejím východiskem, středem a účelem je v každé z uvedených variant člověk.

Umlkání filosofie před Bohem je rozhodující výraz vyčerpání monologického přístupu.

Dialog je způsob filosofické řeči, na jejímž počátku je obrat filosofie k primátu naslouchání.

Monolog
Umlkání
Dialog

Monolog

Antika a středověk vycházejí z „jistoty“ světa a usilují přejít od ní k jistotě Boha. Nejen prostřednictvím argumentů pro uznání Boží existence, ale i v konstrukci samého filosofického pojmu Boha. Summum ens a summum bonum – Bůh nejzralejších filosoficko-teologických projektů té doby – jsou kvalitativně vystupňované danosti světa, jeho idealizované extrakty. Tímto směrem se myšlení o Bohu vydalo už v řecké filosofické teologii, jejíž pojmy se poprvé vymkly z původní nereflektované setrvačnosti komplexních básnicko-mytologických obrazů božstev: status profánní filosofické jistoty o Bohu není dán samozřejmostí a mnohoznačností tradiční zkušenosti a fantazie, nýbrž jednoznačným a nesamozřejmým racionálním odůvodněním. Člověk racionálně zakotvující sám sebe ve světě se stává posuzovatelem a určovatelem božskosti Boha. Vymaňuje se sice z nadvlády mytických antropomorfních představ o Bohu,¹ ale zároveň posiluje svůj filosofický antropocentrismus. Jsou to lidská měřítka a kritéria, která monologicky vykazují Bohu přesně určené místo na vrcholku lidského systematického rozvrhu světa. Metafyzika – založená Aristotelem jako „první filosofie“ a zároveň jako „theologiké“² - je způsobem sebeuskutečnění člověka jako bytosti, která „má logos“: má schopnost a moc vyjadřovat skutečnost – odhalovat ji či zahalovat. Dialog o míře tohoto odhalení však filosof nevede se skutečností samou, nýbrž s ostatními filosofy.

¹ Xenofanés: „Než lidé myslí o bozích, že rodí se, lidské že mají šaty a hlas i postavu lidskou.“ (B 14) „Aithiopové svým bohům nos tupý a černou pleť přiřkli, Thrákové svým oči modré a vlasy dávají rusé.“ (B 16) „Kdyby však voli a lvi a koně též dostali ruce anebo uměli kreslit i vyrábět tak jako lidé, koně by podobné koňům a voli podobné volům kreslili podoby bohů a právě taková těla jejich by robili, jako i sami postavu mají.“ (B 15)

Cit. z: Karel Svoboda (vyd.): Zlomky předsokratovských myslitelů, Praha 1962, s. 46.

² Metafyzika, 1026 a 18 nn.

Takto, bez dialogu se svým „předmětem“, mohlo mít pojmové uchopení neviditelného Boha oporu jen v pojmovém uchopení viditelného světa. Řecká filosofie neměla jinou volbu a její zásluhou zůstává, že instanci Bůh vůbec učinila svým tématem, a to přednostním a určujícím. V jeho přisvojení spatřovala potvrzení a završení své identity: její tázání po Bohu bylo totožné se základní a nejvlastnější filosofickou otázkou po původu a bytostném určení všeho, co je. Samo vnitřní utváření filosofie – její konstitutivní schopnost trvalé kritické sebereflexe a neomezeného tázání – přitom také zakládá možnost stále opakovaného exodu z jakéhokoli relativně omezeného stavu filosofického myšlení. Dějiny filosofické teologie ztělesňují tento proces v jeho hlavní a nejnosnější linii; neboť Bůh jako nejnáročnější filosofické téma umožňuje filosofii, aby na něm nejvíc projevila samu sebe: svůj smysl pro nezávislou nevyčerpatelnost bytí, která se může zpřístupnit pouze neomezeně otevřenému myšlení. Tento od počátku filosofii (na rozdíl od myticky či vědecky ohraničených způsobů myšlení) utvářející princip takřka splývá s principem dialogu. Filosofie ho přitom může vytěžit opravdu naplno jen prostřednictvím „nejzazšího“ tématu Bůh. Avšak faktická sebekonstituce filosofie ve vztahu k tomuto neuchopitelnému předmětu dlouho probíhala jako opakovaná selhávání nejrůznějších variant monologických teorií. Až do dvacátého století se filosofie latentně propracovávala k explicitní reflexi sobě hluboce vlastního principu dialogu jako podmínky sine qua non filosofické teologie.

Nenápadný přípravný vývoj odehrávající se už v rámci primárního monologu – vývoj připomínající někdy jen střídavé kolísání – probíhal jako přesouvání těžiště tázání: Bůh zajímal filosofii spíše buď kvůli všemu ostatnímu, jenom jako základ a původ světa, nebo už spíše kvůli němu samému, jakožto absolutní bytí a jako to nejvyšší, co lze myslet. Takto se pluralita konkrétních způsobů filosofického přemosťování antické a středověké diference mezi světem a Bohem větví do dvou hlavních směrů: vzestupného („od světa k Bohu“) a sestupného („od Boha ke světu“).

O možném vzestupu k filosoficky pojmenovatelným božským dimenzím skutečnosti věděli už předsokratikové. Přívlastek „božský“ nevázali k mnoha jménům tradičního řeckého panteonu, ale vždy už k vlastnímu filosofickému výrazu, jímž se snažili postihnout jediný určující prazáklad všeho: k Thálétovu hydór, k Anaximandrovu apeiron i k ostatním archai jakožto „vládnoucím počátkům“. Tato snaha především vysvětlit svět – najít zdroj jeho bytí a jeho řádu – našla v antice svůj vrchol v Aristotelově koncepci Boha jako próton kinún akinéton – „nehybné první hýbající“. Ve dvanácté knize své Metafyziky vychází Aristotelés od všeobecného popisu pohybu světa (pohybu, který nezahrnuje jen změnu místa, ale i růstové a jiné transformace a také vznik a zánik) a jeho ontologickou dynamiku vysvětluje obecným principem přechodu jsoucen od možného bytí k bytí skutečnému. Bůh jako nehybné první hýbající je pasivním zdrojem tohoto pohybu: sám (samo) je čistou skutečností (dokonalou a věčnou), která všechna ostatní jsoucna, pohybující se za účelem uskutečnění svých možností, přitahuje „vzhůru“ – k sobě. Nečiní tak jakoby zvenčí, ale tím, že je přítomen ve všem skutečném – neboli skutečné má na něm účast. Vedle platónské inspirace tu vnímáme návaznost na Anaxagoru, neboť i Aristotelés chápe Boha jako nús – jako rozumný duchovní princip, pronikající veškeré kosmické dění. Završením Aristotelova filosoficko-teologického rozvrhu je jeho nejspekulativnější pojem: noésis noéseós. Božského myšlení nemůže být (podle logiky světa) hodno nic menšího než myslet to nejdokonalejší – samo sebe.

Ačkoli Aristotelova teologie naprosto nepřipouští myšlenku Boha jako osoby (nýbrž jen Boha jako živého myslícího nejvyššího jsoucna), ovlivnila zejména prostřednictvím Tomáše Akvinského určitou linii myšlenkových výkonů křesťanského středověku. V této pokračující snaze vytvořit přechod mezi světem a Bohem „zdola nahoru“ lze za určité Tomášovy předchůdce označit už Abelarda a Alexandra Halského s jejich důrazem na specifickou zprostředkující funkci „přirozeného“ filosofujícího rozumu. I Tomáš, ačkoli připouští, že „pravda křesťanské víry překračuje schopnost lidského rozumu“³, je přesvědčen, že „Bůh je poznatelný přirozeným rozumem“⁴, rozumem, který přistupuje k Bohu pevně opřen o nezpochybněné jistoty světa a o myšlenkové postupy, které z těchto jistot vyplývají. Zatímco „učení víry“ (křesťanská teologie v ne nutně filosofickém pojetí) se zabývá nejprve Bohem a poté stvořeními, „učení filosofie“ jde podle Tomáše opačnou cestou.⁵ Stvořený svět je pro něj – přes svou středověkým křesťanstvím často zdůrazňovanou kontingenci a hodnotovou ambivalenci – základem filosofické jistoty. Na ni podle Tomášova přesvědčení víra plynule navazuje (jako na svou „preambuli“).

³ Summa contra gentiles I 7, 42.

⁴ Summa theologiae I 2, 2 ad 1.

⁵ Summa contra gentiles II 4, 876.

Z těchto východisek Tomáš (ve druhé kvestii prvního dílu Teologické sumy) koncipuje metodou filosofických důkazů svých „pět cest“ k Bohu. Jejich společným jmenovatelem je postup od zjevného dění světa k jeho nezjevné božské příčině. Zásadní návaznost na Aristotelovu teorii ontologického pohybu v prvních dvou cestách je v dalších třech obohacena kategoriemi možného a nutného, myšlenkou hierarchie jsoucen a ideou cílovosti. Bůh jako vrcholek těchto logických konstrukcí je hypotetickým ucelením jejich pojmového obsahu. V jejich kontextu tedy nemůže být ničím víc než pravděpodobnou vysvětlující funkcí kosmického řádu. Logika řádu světa a jeho jistot nás nikam dál nevede. V přesvědčivém prokázání těchto mezí je nezamýšlená paradoxní hodnota Tomášova monologického pokusu.

Koncem středověku už Duns Scotus příliš sebejisté pravomoce „přirozeného rozumu“ vůči Bohu střízlivě zužuje. Dokonce prohlašuje, že metafyzika není v první řadě filosofickou teologií, ale spíše tázáním se po bytí či po „nekonečném jsoucnu“, jemuž by teprve sekundárně mohlo příslušet označení Bůh. U Dunse se tak filosofická teologie zříká sebe samé – výslovně ve prospěch věroučně teologického uznání Boží svobody. Tak je ve srovnání s Tomášem daleko více zdůrazněna úloha „nadpřirozeného“ poznání Boha, neboť „je nutno říci, že pojem Boha, který může být vytvořen podle stvoření, je nedokonalý“.⁶

⁶ Commentaria Oxoniensia, prol. 1, 2, 15.

Slabost a postupné umlkání ascendentní, od stvoření či od světa vycházející větve filosofické teologie vrcholí v díle Viléma z Ockhamu: „Nemůžeme mít evidentní vědění o tom, že Bůh existuje.“⁷

⁷ Quodlibeta I 1.

Ta linie antického a středověkého monologického myšlení, která božskou skutečnost a její vztah ke světu koncipuje naopak spíše shora, ze své filosofické intuice či pojmu Boha, se rodí u Xenofana. Ačkoli v lecčems inspirovala i aristotelskou větev filosofické teologie⁸, odlišuje se od ní svým náhledem a obhajobou diskontinuity přechodu mezi světem a Bohem. Filosofické myšlení vycházející z jistoty světa zde právě proto uznává a snaží se pochopit nad-světskost Boha, Boží svébytnost, jež představuje ve vztahu ke světu filosoficky něco víc než pouhé jeho vysvětlující pozadí. Zejména parmenidovská césura mezi nevzniklým a nezanikajícím „jsoucím“ a dějícím se „nejsoucím“ iniciuje ve filosofické teologii myšlenku radikální odtrženosti a nesouměřitelnosti mezi božským a ne-božským. Hérakleitovo často paradoxně formulované překlenutí této césury⁹ hájí sice od světa oddělenou suverenitu božství, ale zároveň i latentní platnost božského řádu ve světě. Tím se nejvíce z předsokratiků přibližuje etickému patosu, s nímž je spjata filosofická teologie poprvé u Sókrata a Platóna. Platón (a Platónův Sókratés) přisuzuje totiž božskou kvalitu především ideji „dobra“.

Poučen skepsí sofistů, nepostupuje Platón ve věcech poznání světa či Boha se stejnou spontánní důvěrou v rozum jako předsokratovští filosofové. Je už zatížen pochybující reflexí: otázkou po tom, zda lidské myšlení (které je schopno tolik různých koncepcí pokládat z těch či oněch důvodů za pravdivé) je vůbec zásadně schopno dopracovat se k pravdě, jako nejen epistemologické, ale především etické hodnotě, která vykupuje lidský život z marné honby za zdáním všeho druhu a z marné zvůle nahradit vnímání toho, co nezávisle je, rétorickým výkonem. Po všech předchozích zklamáních z relativity filosofického poznání směřuje Platónova filosofie bytostně a reflektovaně k pravdě, o níž by už nebylo možno vést ani filosofický dialog, neboť může být už jen přímo nazírána – sice na základě propedeutického pojmového zprostředkování, ale potom už jen bez něho a nad ním.¹⁰

⁸ „Na témže místě stále on zůstává, aniž se pohne; nijak mu nesluší, aby snad přecházel tam nebo onam. Beze vší námahy všechno on koná myšlenkou ducha.“

(Xenofanés, B 26, B 25. Cit. z: Karel Svoboda /vyd./: Zlomky předsokratovských myslitelů, Praha 1962, s. 46-47.)

⁹Srov. např.: „Hérakleitos říká, že spící jsou dělníky a pomocníky toho, co se děje ve světě.“ (B 75) „Nezjevná harmonie lepší než zjevná.“ (B 54) „Jak by se někdo skryl před tím, co nikdy nezapadá?“ (B 16) Cit. z: tamtéž, s. 52, 54, 62.

¹⁰ Srov. zejm. Platónův Sedmý list.

I vědění o Bohu je u Platóna tříbeno touto konstruktivně skeptickou náročností, která ani v této věci už nedovoluje jednoduché extrapolace od vnějšího dění světa. Do filosofické teologie zavádí Platón nový zprostředkující rozměr – lidskou duši a její hledání osobního vykoupení z bezbřehé relativity poměrů světa. Pravda jako jistota vědění a pravda jako absolutní dobro zde spadají vjedno. Lidská duše, pojatá jako mikrokosmos v makrokosmu (její vnitřní struktury bytostně korespondují s řádem kosmického celku), je pro Platóna jakýmsi vnitřním světem, v němž jsou bezprostředně dostupné nejpevnější jistoty, které jsou ve vnějším světě zahaleny pohyblivými vrstvami stínového zdání. Tyto ontologické jistoty duše – svět idejí – už samy o sobě mají božskou kvalitu; jsou prozářeny Dobrem, vnímatelným intelektuální intuicí nezávisle na světě, k jehož pravdivému poznání lze dojít teprve pak.

Zakotvenost ve světě se tedy v Platónově filosofii sublimovala v zakotvenost v duchovním světě idejí. V něm je Platónovo „božské“ lidskému myšlení přístupné zcela bezprostředně. Poznání světa idejí pak zakládá možnost sledovat descendentní projekci božského do hmotného (viditelného) světa. Připsání božské kvality nejen polyteistické pluralitě bohů¹¹ a nejen kosmickému démiurgovi¹², ale především tomu nejvyššímu, co je vůbec přirozeně člověku dostupné – ideji dobra¹³ - odsunulo (pro Platóna i pro téměř celou z jeho myšlení vycházející tradici) problémy spjaté s možnou potenciálně dialogickou otázkou po Bohu, který by všechno lidsky myslitelné nekonečně přesahoval. Platónova myšlenka přímého kontaktu člověka s nejvyššími jistotami jeho vnitřního světa se tak vedle Aristotelovy myšlenky extrapolace nejobecnějších jistot světa vnějšího stala jedním ze dvou alternativních pilířů, na nichž stojí téměř celá filosofická teologie antiky a středověku.

¹¹ Nomoi, 885-899.

¹² Timaios.

¹³ Politeia.

První, kdo ještě v Řecku Platónovu filosofickou teologii výrazněji tvořivě domyslel a systematicky rozvinul, byl Plótínos. Výlučnost božského nestaví jako Platón primárně na protikladu pomíjivého a věčného, ale na diferenci jednoho a mnohého. Rozrůzněnost věcí (včetně světa idejí) chápe jen jako negativní stav – jako situaci vzájemného odcizení, nesouladu, nepřátelství. Celá skutečnost však podle Plótína zároveň touží po jednotě, z níž původně povstala. Jeho filosofická teologie proto krouží kolem centrálního pojmu hen – Jedno – které je sice ve všem (neboť všechno z něj vzešlo), ale zároveň a hlavně nade vším, a to takovým způsobem, že je možno to vystihnout jen negativními výrazy: nejsoucí, nebytí, nevyslovitelné, bezejmenné,... Tím Plótínos zahajuje způsob myšlení o Bohu, který už velmi silně naráží na meze monologického přístupu, aniž ho však přitom opouští: negativní teologii.

Důsledná povznesenost Boha – tak velká, že ačkoli z něj všechno pochází, on sám se k ničemu z toho nevztahuje¹⁴ - přitom nebrání člověku, aby se s ním extatickým nazíráním ve své duši sjednotil a ztotožnil, a získal tak týž vytoužený božský odstup k bídě světa. Tato spirituální motivace filosofické teologie sílí zejména v pozdním novoplatonismu, na jehož pojetí Boha plynule navazuje gnóze. Koncepce mlčícího Boha, který nechává svět v opuštěnosti, tu dokonale odůvodňuje rezignující lidský odvrat od světa, tak charakteristický pro pozdní antiku. Gnóze zároveň přináší vrcholné projevy spekulativní fantazie filosofické teologie té doby: mezi Bohem a světem je v mnoha variantách konstruována složitá škála desítek aiónů – ideálních úrovní bytí, genealogicky sestupně uspořádaných nad bytím tohoto světa.

¹⁴ Enneades, III, 9, 9.

Spirituální étos platónské větve myšlení o Bohu se nakonec stal usnadňujícím předpokladem syntézy tohoto typu filosofické teologie s nově vzniklou křesťanskou spiritualitou. Tuto syntézu lze legitimně vyložit i jako projev úpadku neutrálního filosofického statusu této varianty filosofické teologie: fakt, že se od počátku (už vzhledem k Platónově orfické osobní orientaci) stávala určitým pojmově rozpracovaným druhem učení o spáse, vyjadřoval její možnou ochotu podřídit se i ne-filosofické věrouce – vzdát se suverenity svého „přirozeného“ (stoa) hledání, odevzdat svou pojmovou výbavu do služeb teologie víry.

Syntézu filosofické teologie a věroučné teologie křesťanství¹⁵ lze z určitého hlediska hodnotit také jako určitou léčku pro obě strany: křesťanský, původně existenciálně dialogický přístup k Bohu byl monologickou aparaturou filosofického myšlení okamžitě ochromen v samém svém základu;¹⁶ také na druhé straně byl tímto těsným spojením s křesťanskou vírou na staletí fixován útlum původní zásadní nezávislosti filosofického myšlení Boha (teprve nové prosazení aristotelské linie ji částečně zkusmo obnovilo). Avšak hlubší pohled může naproti tomu odhalit, že to bylo právě spojení filosofie s křesťanskou vírou, které poměrně brzy přivedlo filosofickou teologii k zásadnímu náhledu omezenosti své monologické varianty: filosofie programově před Bohem umlkající – přičemž tento nový náhled se stává zdrojem a půdou i její obnovené nezávislosti – vzniká (jak ještě uvidíme) jako paralelní varianta monologického myšlení o Bohu už v prvních staletích křesťanské kultury. Některé prvky tohoto umlkání někdy přecházejí i do monologicky vedené řeči o Bohu, aniž však tím blokují její vlastní vývoj.

¹⁵ Křesťané „říkají něco podobného jako Řekové“ (Justinus: První apologie, I, 24). „Pravá filosofie je pravé náboženství a stejně tak pravé náboženství je pravá filosofie“ (Jan Scotus Eriugena: De divina predestinatione, I, 1). „Filosofie není nic než rozvinutí božské moudrosti“ (Roger Bacon: Opus maius, II, 18). Apod.

¹⁶ Srov. též gnostickou či novoplatonistickou eliminaci historického Ježíše. (Teprve s určitým zpožděním byla například Klementova a Órigenova „křesťanská gnóze“ vyloučena z korpusu křesťanské náboženské vztahovosti jako cizí těleso.)

Ten v pozdní antice pokračuje dílem Augustinovým. Jeho pojetí Boha se měnilo s postupným střídáním jeho filosofických východisek – od manicheismu přes skepticismus k novoplatonismu. Ustálilo se nakonec v určitém eklektickém tvaru: z manicheismu převzal Augustin představu Boží neměnnosti a jednoduchosti, z novoplatonismu pojem Boha jako čistě duchovní skutečnosti. Jeho osobní cesta k Bohu skrze evangelijního Ježíše Krista mu poskytla existenciální zázemí a duchovní jistotu v jeho pozdních zápasech s jednostrannostmi dobových věroučných spekulací, které se pomocí filosofické výzbroje pokoušely redukovat tajemství mimofilosofické křesťanské zkušenosti Boha na to či ono snadno pochopitelné a pragmaticky vyhovující pojmové schéma. „Správnost cesty až k nazírání Boha [...] je zvěstována a zajištěna v pravdě Písma.“¹⁷ Proti její komplexnosti neobstojí podle Augustina žádná jen filosofickými prostředky argumentovaná doktrína. Proto dává Augustin své filosofické ingenium – paradigmaticky pro celý středověk – do služeb církevní teologické víry (opřené o posloupnost jejího předávání od přímých svědků Ježíšova působení až k pozdějším biskupům), která předchází, přesahuje a orientuje individuální intelekt. „Crede ut intelligas.“¹⁸ Dodejme však, že z tohoto receptivního narušení nezávislosti filosofického myšlení pro Augustina (ani pro žádného z jeho pokračovatelů) nijak nevyplývá preference intelektem nedotčené víry před vírou filosoficky nahlédnutou a promyšlenou.

¹⁷ De civitate Dei, X, 32.

¹⁸ Sermones, CXVIII, 1.

U Augustina se znovu, a bez gnostických, světem opovrhujících nánosů, vynořuje jádro platónské orientace k Bohu ne jenom jako k pouhému vysvětlujícímu pozadí světa, ale především jako k instanci, která zajímá člověka nejprve kvůli ní samé, nezávisle na světě, a teprve sekundárně kvůli přirozeným danostem.¹⁹ Poznání Boha může být podle Augustina navozeno spíše sebepoznáním než převažující orientací k vnějším věcem.

¹⁹ O svých přírodovědeckých studiích Augustin říká: „Nešťastný je člověk, který to všechno zná, ale nezná tebe [Boha]; šťastný je naopak ten, který, i když to nezná, zná tebe.“ (Confessiones, V, 4, 7.)

Svými klasickými, kategoriálně určitými formulacemi Boží skutečnosti ovlivnil Augustin filosofickou teologii celého středověku. Bůh je pro něj jednak tím, co nejvíc je: „summa essentia“, „idipsum esse“; všechno jím stvořené participuje na idejích trvajících v jeho Duchu. Zároveň je ovšem Bůh i tím, co je nejvíc dobré: „bonum omnis boni“, „summum bonum“; což je nejhlubší příčinou afinity „lidského srdce“ k osobní Boží skutečnosti.

Platónská formulace vnitřní intelektuální zkušenosti božského je základním východiskem filosofické teologie i u Augustinových pokračovatelů: Anselma, Bonaventury, ale zejména těch, kteří svou vnitřní zkušenost dovedli až k rovinám, v nichž filosofický monolog komentuje svou nedostatečnost a umlká.²⁰ Právě oni byli schopni vnést do středověké, v antikou daných liniích bohatě rozvíjené filosofické teologie ještě něco podstatného navíc.

²⁰ Viz následující kapitola.

* * *

Novověk už nevychází ze staré a postupně otřásané „jistoty“ vnějšího či vnitřního světa, ale ze systematicky objevované „jistoty“ rozumného já, a usiluje přejít k jistotě Boha od ní. Struktury lidského myšlení jsou hypoteticky promítnuty do oblasti absolutna a tak se mají zpětně stát teoretickým garantem historicky se vyvinuvší praktické sebejistoty člověka. Jen tam, kde filosofii snad jde méně o tuto sebejistotu a více o Boha samého, přibližuje se k překročení mezí svého monologu.

Antická a středověká jistota světa (jakkoli nedokonalého) jako zprvu samozřejmé, ale postupně se hroutící východisko filosofické teologie byla odmítnuta poprvé principiálně Descartem.²¹ Jeho myslící subjektivita nachází v sobě „vrozenou ideu Boha“ jako oporu své sebejistoty vůči světu i vůči tomu, co je v samé této subjektivitě konečné a nedokonalé. Tak je na počátku novověku poprvé myšlen Bůh jako „dokonalé“ a „nekonečné“ pozadí neotřesitelně myslícího člověka.

²¹ Meditationes de prima philosophia.

Zatímco Descartes se ještě obírá Bohem jen jako garantem „jasného a zřetelného poznání“, Spinoza z něj činí ústřední téma veškerého svého filosofování. Od Descarta přitom přejímá myšlenku nekonečna a s její pomocí Boha pevně svazuje se světem. Bůh je pro něj „absolutně nekonečná substance“²² - takže mimo něj vlastně nic dalšího neexistuje.²³ Tento „Deus sive natura“ je proto ne už Stvořitelem, ale pouhou imanentní příčinou či vnitřní nutností světa. Lidsky schůdnou cestou k Bohu je pak pro Spinozu „amor Dei intellectualis“²⁴ - „část nekonečné lásky, jíž Bůh miluje sám sebe“.²⁵

²² Opera II, Heidelberg 1925, s. 45.

²³ „Co je, je v Bohu.“ (Tamtéž, s. 56.)

²⁴ Tamtéž, s. 300.

²⁵ Tamtéž, s. 302.

Toto radikální (byť jen hypotetické) zpřístupnění Boha ctižádostivé lidské racionalitě – která je u Spinozy součástí Božího myšlení – bylo rozhodujícím impulsem pro další, podobně systematické pokusy, vrcholící nakonec v Hegelově „absolutním vědění“. Jejich snahou bylo mimo jiné vydobýt filosofické teologii opětnou nezávislost na křesťanské víře. Výsledkem se stala ovšem nezávislost omezená způsobem svého dosažení – technikou absorpce, v níž měla být víra racionalitou jakoby překryta a nahrazena. Už v Leibnizově systému je v tomto smyslu výslovně obracen epistemicky směrodatný poměr víry a rozumu – rozum se stává (v polárním protikladu k citovanému Augustinovi) explicitním měřítkem pravdivosti křesťanských věroučných tvrzení.²⁶ Tímto optimismem rodícího se racionalismu je u Leibnize nasvětlen i vztah Boha – „jednoduché původní substance“²⁷ - ke světu: Bůh je „morálně zavázán“ stvořit „nejlepší z možných světů“.

²⁶ „Jsou-li výhrady rozumu proti jakémukoli článku víry neřešitelné, bude se muset říci, že ten podstrčený článek je nepravdivý a není zjevený. [...] Co je proti rozumu, je proti absolutně poznaným a nevyhnutelným pravdám. [...] Nepotřebujeme zjevenou víru, abychom věděli, že existuje [...] jedinečný princip všech věcí, dokonale dobrý a moudrý. To nás učí rozum neomylnými důkazy.“ (Die philosophischen Schriften von Gottfried Wilhelm Leibniz, Berlin 1875-1890, Bd. VI, s. 73, 64, 75.) Leibnizovy částečně o tradici opřené důkazy jsou čtyři: z pojmu Boha jako nutné bytosti, z reality věčných pravd, z nahodilosti věcí a z předzjednané harmonie skutečnosti.

²⁷ Tamtéž, s. 614.

Pronikavě analytickým vystoupením Kantovým (o němž bude řeč v jiné souvislosti) je tato sebevědomá linie přechodně znejistěna. Jeho žák Fichte pak už nepovažuje leibnizovskou nutnost nejvyššího dobra za teoreticky dokazatelnou. Je pro něj praktickou nutností, která je podložena morálně motivovanou vírou v existenci Boha, ba dokonce bezprostředním vědomím jeho existence. Mostem mezi rozumným já a Bohem se tak stává nikoli už teoretické odůvodňování, ale reflektovaná podřízenost vlastní vůle absolutnímu účelu morálního řádu. Tímto kantovsky praxeologickým přístupem se filosofické teologii otvírá celý nový rozměr dalšího vlastního vývoje. Její takto obnovená nezávislost na věroučné teologii není získána násilnou leibnizovsko-hegelovskou snahou nahradit ji, ale oprávněnější a specificky filosofickou neutrální opatrností: přesným vědomím vlastních možností poznání a jejich žárlivě střeženým samostatným využíváním. Uvidíme, že v této (kantovské) linii se mladému Fichtovi podařilo na okamžik vstoupit na sám práh dialogické filosofické teologie. Zralý Fichte se však cítí povinen vypracovat svou filosofickou teologii naopak jako monologický systém.²⁸ V něm se pokouší formulovat dokonce čtyři určení „vnitřního bytí Boha“: bytí skrze sebe, soběstačnost, vnitřní jednotu, neměnnost. Vztah mezi člověkem a Bohem je vyjadřován jako podíl každého jednotlivce na Božím absolutním vědění: „Pokud jsme věděním, jsme sami v našem nejhlubším kořeni Božím zvnějšněným bytím.“²⁹ Toto lidské sjednocení s absolutnem se uskutečňuje v lásce, chápané ovšem v rámci spekulativního idealistického schématu nikoli jako otevřená dialogická záležitost, ale jako všesjednocující spinozovský monolog: „Naše láska k němu [...] je jeho vlastní láska k sobě.“³⁰ Účastí na ní člověk zpětně potvrzuje nejvyšším možným způsobem svou sebejistotu: „Člověk musí ve vlastní osobě být a žít absolutno.“³¹

²⁸ Wissenschaftslehre. In: Werke V, Leipzig, bez vročení (F. Medicus, Hg.).

²⁹ Tamtéž, s. 160.

³⁰ Tamtéž, s. 252.

³¹ Tamtéž, s. 322.

Schellingova podobně spekulativní filosofická teologie představuje závěrečnou vývojovou fázi jeho myšlení, v níž se konečně jeho pojem absolutna uvolňuje z egologického kontextu a je rezervován pro všeobjímající skutečnost. Schellingův Bůh má rysy absolutní identity (v níž mizí všechny diference), má osobní povahu a má své dějiny – vytváří sám sebe. „Bůh [...] není skutečný, stává se skutečným.“³² Bolestně se zvnějšňuje do temné přírody – vše konečné je „trpící Bůh“³³ - a teprve v člověku, skrze filosofii, může dosáhnout svého sebepoznání, osvobození, návratu ke své absolutnosti. Lidský rozum je tedy takto orgánem Božího rozumu.³⁴

³² Friedrich Wilhelm Joseph von Schellings sämtliche Werke, Stuttgart-Augsburg 1856-1861, svazek VIII, s. 308.

³³ Tamtéž, sv. IV, s. 252.

³⁴ Tamtéž, sv. VI, s. 143, 172.

Podle Hegelova mínění má filosofie tentýž tematický obsah jako (křesťanské) náboženství. Ve filosofii je však uchopen dokonalejší formou: nikoli „představou“, ale pojmem. Tím podle Hegela získává filosofie nad náboženstvím (či rozum nad vírou) zásadní převahu, neboť svou pojmovou formou teprve zajišťuje nejvlastnější náboženskou pravdu.³⁵ „Bůh je dosažitelný jen v čistém spekulativním vědění.“³⁶ Je u Hegela chápán jako „absolutní duch“. Jeho absolutnost znamená syntézu všech, a to kladných i záporných, predikátů (jejichž vzájemné diference ovšem zůstávají – na rozdíl od Schellingovy koncepce – zachovány, neboť jejich „překonání“ je míněno dialekticky, ve smyslu německého slova „aufheben“) a zároveň s tím znamená i syntézu nejobecnějších protikladů: mezi subjektem a objektem, myšlením a bytím, podstatou a jevem, identitou a neidentitou. K tomuto statickému určení Boha jako „absolutna“ přistupuje u Hegela jeho dynamizující ztotožnění s „pojmem“ (klíčovou kategorií celé jeho filosofie), který je pro Hegela živou skutečností, zdrojem všeho, co je, a měřítkem pravdivosti, to jest toho, čím má ta či ona věc být. „Logická určení vůbec [...] mohou být nahlédnuta jako metafyzické definice Boha.“³⁷ Tak je „pojem“ jakožto Bůh u Hegela „absolutní ideou“ – dialektickou jednotou sebezvnějšnění ve světě a setrvání u sebe, resp. návratu k sobě. A ono úhrnné označení pro Boha – „absolutní duch“ – korunuje tuto jednotu aspektem sebevědomí: duch je to, co je nejen „o sobě“, ale i „pro sebe“. Hegelův Bůh je tedy absolutno, které vytváří samo sebe, zvnějšňuje se, nazírá se v jiném a ví samo o sobě. Tato poslední, nejdůležitější fáze sebetvorné aktivity Boha je podle Hegela zprostředkována filosofií, a na její půdě Hegelovou teologickou koncepcí. Tak Hegel s nepřekonatelnou spekulativní dokonalostí završuje novověké hledání Boha v myšlení sebejistého rozumného já.

³⁵ Vorlesungen über die Philosophie der Religion, Leipzig 1925, svazek I, s. 295.

³⁶ Phänomenologie des Geistes, Hamburg 1952⁶, s. 530.

³⁷ Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse, Hamburg 1959⁶, s. 105.

Také v rámci celého, úhrnného filosofického monologu o Bohu říká Hegel právě ono poslední, vyčerpávající slovo. Jeho filosofická teologie je vrcholem cesty, jejíž jednotlivé úseky mohou sice být s užitkem tradovány a po libosti v nepodstatných variacích obměňovány,³⁸ ale tato monologická cesta dál či výš už nevede.

³⁸ Srov. např. novotomismus, procesuální teologii, novognostické koncepce aj.

Umlkání

Negativním potvrzením nutnosti filosofovat o Bohu z jiných než monologických východisek je v první řadě pohegelovský filosofický ateismus. Hegelova totální syntéza byla tak přesvědčivá, že i nesouhlas s ní se u některých myslitelů nemohl projevit jinak než v negativní závislosti na ní – jakoby jediné možné alternativě, s jejímž selháním se zdála padnout možnost filosofické teologie vůbec. V zárodku tohoto nového ateismu je zároveň i nekriticky převzaté hegelovské ztotožnění pojmu a skutečnosti: prokážeme-li nevěrohodnost či zbytečnost pojmu Boha, rozhodli jsme tím jakoby i o samé jeho skutečnosti. Tuto povahu má jak Nietzschovo volání „Bůh je mrtev, my jsme ho zabili“, tak Marxova deklarace „Náboženství je opium lidu“ (to jest pouhá naše ideologie). Filosofická teologie tu umlká proto, že říše pouhých idejí zaclonila její výhled a zablokovala otevřené tázání. Hegelovské „běda faktům“ přetrvává i u jeho oponentů.

Z širšího hlediska jde ovšem u moderního ateismu o negativní kontinuitu zásadní linie novověké filosofické teologie vůbec. Viděli jsme, že Hegelovo „Boží sebevědomí, které ví sebe v lidském vědění,“³⁹ je pouze poslední, nejzralejší formulací konstantně se opakujícího motivu sebeztotožnění lidského myšlení s nejvyšším, sebe si uvědomujícím či sebe milujícím, stupněm Božího bytí (Spinoza, Fichte, Schelling aj.). Z této diskutabilní premisy novověkého monologu lze legitimně vyvodit závěr, že přestaneme-li myslet či milovat Boha, jsme s to znemožnit mu jeho vlastní sebeuskutečnění. Tento implicitní pochod je v kořenech ateismu založeného na novověkém postulátu absolutizované lidské sebejistoty, která nakonec filosoficky zjistila, že se bez okliky vztahu k Bohu – který je v novověkých koncepcích vposledku jen její funkcí – docela dobře obejde. Bůh je „lidské dílo a lidské šílenství“.⁴⁰ Koncepce identity lidského vědění o Bohu a božského sebevědomí jakoby dokázaly, že člověk je – díky svému rozumu – „Bůh“. Hegel lidské vědění explicite určuje jako „konečné vědomí tohoto Boha, který je jeho podstatou“.⁴¹ A Feuerbach: „Vědění o Bohu je věděním člověka o sobě, o své vlastní podstatě.“⁴² Proto svůj ateismus Feuerbach nazývá též „antropoteismem“.⁴³ Pojem, představa i existence Boha se v této chvíli okamžitě stává zbytečnou⁴⁴ a odcizující⁴⁵. Lidské a Boží může pak být čím dál víc stavěno proti sobě.⁴⁶

³⁹ Vorlesungen über die Beweise vom Dasein Gottes, Leipzig 1930, s. 49.

⁴⁰ Nietzsche's Werke, Leipzig 1894nn., svazek VI, s. 42.

⁴¹ Vorlesungen über die Philosophie der Religion, Leipzig 1925, svazek IV, s. 4.

⁴² Sämtliche Werke, Stuttgart 1959-1964, svazek II, s. 222.

⁴³ Tamtéž, svazek XIII, s. 393.

⁴⁴ Bůh je „zcela přebytečný“ (Nietzsche's Werke, Leipzig 1894nn., svazek X, s. 491).

⁴⁵ „Bůh je ideál lidskosti, nazřený jako samostatná skutečná bytost.“ (Feuerbach: Sämtliche Werke, Stuttgart 1959-1964, svazek VII, s. 264.)

⁴⁶ „Odmítám fantastickou zdánlivou podstatu teologie a náboženství, abych přitakal skutečné podstatě člověka.“ (Tamtéž, svazek VIII, s. 29.) Srov. též pozdější, Sartrovu koncepci kontradiktorního vztahu mezi Bohem a člověkem.

Modernímu ateismu může filosofická teologie dát plně zapravdu v tom, že na člověka a jeho filosofii odkázaný „Bůh“ není Bůh. V moderním umlkání monologické řeči o Bohu je však obsažen nejen prvek rezignace – který se stal důvodem rozsáhlého nahrazení filosofické teologie filosofií náboženství nebo fenomenologií náboženské zkušenosti nebo analýzou náboženského jazyka (jimiž filosofie systematicky abdikuje z přímé tematizace Boha) – ale i nové naděje: podle Heideggerova mínění je „bez-božné myšlení, které se musí vzdát Boha filosofů, Boha jako Causa sui, snad bližší božskému Bohu“.⁴⁷ I Heideggerovo hledání tohoto Boha však zůstává v mezích monologu (Heidegger nepřipouští jiného než „nějakého Boha“ uvnitř heideggerovsky myšlené „konstelace bytí“), a proto i ono se nedostává dál než ke konstatování „hranic, které jsou stanoveny myšlení jakožto myšlení“.⁴⁸

⁴⁷ Identität und Differenz, Pfullingen 1957, s. 71.

⁴⁸ Über den Humanismus, Frankfurt a. M. 1949, s. 37. Takže „se dnes dává přednost v oblasti myšlení o Bohu mlčet“. (Identität und Differenz, Pfullingen 1957, s. 51.) „Bohové a Bůh utekli“ (Holzwege, Frankfurt a. M. 1950, s. 248), jedinou „stopou“ pro možné očekávání jejich návratu zůstává „posvátné“ (tamtéž, s. 250).

Avšak mimo jiné i Heideggerovo „už jenom nějaký Bůh nás může zachránit“⁴⁹ svědčí o hluboké změně v oblasti lidských jistot, která proběhla během zpočátku ateisticky ovlivněné moderní doby: novověká „sebejistota“ rozumného já, která nahradila pochybnou „jistotu“ světa dřívějších dob, se během času rovněž zhroutila. Absolutní relativismus postmoderny nám nyní umožňuje konečně naplno pochopit, že Bůh buď je ten, kdo teprve zakládá jistotu jak světa, tak rozumného já – anebo skutečně už není o čem ve filosofické teologii mluvit.

⁴⁹ Interview, Der Spiegel, 31. 5. 1976 (č. 23).

V této souvislosti je významné, že umlkání filosofického monologu může mít vedle moderního ateismu (spíše umlčujícího než umlkajícího) i jinou variantu: odůvodněnou ne tak hypotetickým nedostatkem proměněným v dogma – „není o čem mluvit“ –, jako spíše naopak intenzivně prožitým přebytkem – je o čem mlčet. Zmínili jsme se o tom, že tento způsob umlkání prostupoval dějiny filosofické teologie nejméně už od pozdní antiky. Uvidíme, jak jeho varianty kolísají ve své míře přibližování se k dialogu.

Božské je „větší, než co je o něm řečeno, [...] větší než slovo a duch“. Tak vyjadřuje Plótínos⁵⁰ předpoklad možnosti pozitivního (ne-ateistického) umlkání filosofické teologie – intelektuální zkušenost, že Boží plnost přesahuje možnosti lidského výrazu.

⁵⁰ Enneades, V, 3, 14.

Z křesťanských filosofů se k tomuto vyústění řeči o Bohu propracoval v návaznosti na Plótína nejprve Dionýsios Areopagita. Mluví o tom, že Bůh je „pro všechno příčinou bytí, která však sama není, protože je nad vším bytím“.⁵¹ Bůh se „také vymyká veškerému poznání“⁵² a je „nevyslovitelný“⁵³. Jeho „záře božské temnoty“⁵⁴ není dostupná „ani vnímání, ani představě, ani mínění, ani jménu, ani řeči, ani doteku, ani rozumění“⁵⁵ - Bůh je skrytý, lze se mu přiblížit jen výrazy negativní či apofatické teologie nebo výrazy naznačujícími jeho „přebytek“ (hyperoché): „víc než dobrý, víc než božský, víc než jsoucí, víc než živý, víc než moudrý“.⁵⁶ Bůh je hyperagnóston: „nadnepoznatelné“.⁵⁷ Afirmativní teologie, negativní teologie a teologie tohoto přebytku jsou u Dionýsia integrovány do třístupňového filosofického systému, v němž jako poslední slovo platí „epekeina tón holón“ – „nade všechno“.⁵⁸ Tím se umlkající filosofie stává mystagogií – vedením k přímému kontaktu s Bohem: k vystoupení (ekstasis) ze sebe a ze všeho, k výstupu „uctívajícímu nevyslovitelné ve vystavujícím se mlčení“⁵⁹ a nakonec ke sjednocení s tímto Nevyslovitelným.⁶⁰

⁵¹ De divinis nominibus, I, 1.

⁵² Tamtéž, I, 4.

⁵³ Tamtéž, V, 1.

⁵⁴ De mystica theologia, I, 1.

⁵⁵ De divinis nominibus, I, 4-5.

⁵⁶ Tamtéž, II, 3.

⁵⁷ De mystica theologia, I, 1.

⁵⁸ Tamtéž, V, 1.

⁵⁹ De divinis nominibus, I, 3.

⁶⁰ De mystica theologia, III.

Ačkoli se Dionýsios snaží ve svých textech odvolávat na některá místa Písma, činí tak teprve dodatečně – aby ukázal, že jeho filosofie není v rozporu s biblickým Zjevením. Samostatný filosofický přístup k Bohu (přístup, který je v nezávislém, a přesto nekonfliktním vztahu s vírou) je zde zajištěn a vyjádřen i tím, že Dionýsios nedegraduje filosofickou teologii v nástroj pouhého „přirozeného rozumu“, jak činí většina středověkých i novověkých filosofů. Dionýsiovo překročení filosofického monologu k ek-statickému filosofickému umlkání je možné právě proto, že filosofická teologie není u něho ochuzena o svou nad-rozumovou komponentu,⁶¹ která zajišťuje její kontakt se skutečností. Pro Dionýsiovu filosofickou teologii není oporou ani „jistota“ světa, ani „jistota“ rozumného já, ale přímá teologická zkušenost, která obě tyto „jistoty“ překračuje a na níž lze založit filosofickou teologii jako cestu k Bohu nikoli jen jako poslední příčině nebo nejvyšší ideji, ale k Bohu jako Bohu – který překračuje bytí i myšlení, a proto tím posledním a rozhodujícím krokem k němu je nikoli implicitní filosofický monolog, ale explicitní filosofické umlkání.

⁶¹ „poznávat nad rozum“ (Tamtéž, I, 3.)

Překladatel Dionýsia do latiny, Jan Scotus Eriugena, se profiloval i jako jeho pokračovatel. Cantus firmus jeho originálního filosofického systému⁶² je konstatace Boží nevyslovitelnosti. Bůh je „nade všechno, co je o něm vyřčeno“.⁶³

⁶² Podle Eriugeny se Bůh prezentuje čtverým způsobem: jako instance, která „tvoří a není stvořena“ (původ všeho), která „ani netvoří, ani není stvořena“ (konec a cíl všeho), která „je stvořena a tvoří“ (svět idejí) a která „je stvořena a netvoří“ (svět věcí). (De divisione naturae, I, 1.) Filosofická teologie je proto u Eriugeny řečí o celé skutečnosti.

⁶³ Tamtéž, I, 76.

Dionýsiovým novoplatonismem jsou ovlivněni též Bernard z Clairvaux, Hugo a Richard od svatého Viktora a Bonaventura. Na rozdíl od Eriugeny více propracovávají stupňovitou cestu kontemplativního myšlení k Bohu. Více či méně se vzdávají metafyzických spekulací – ve prospěch reflexe mystické zkušenosti: těžištěm jejich filosofické teologie je více systematizace lidského umlkání než popis Boží nevyslovitelnosti. Pokud tematizují přímo i skutečnost Boha, pronikají filosoficky i do oblastí původně vyhrazených věroučné teologii (Boží Trojice). Nejvýrazněji snad Bonaventura nakonec dionýsiovsky konstatuje „nepřístupnou temnotu, která zároveň osvěcuje“.⁶⁴

⁶⁴ Collationes in Hexaëmeron XX, 11.

Během středověku nejtvořivěji rozvinul „umlkající“ filosofickou teologii Mistr Eckhart. Svůj rozchod s iluzorními jistotami veškerého stvoření – které představují základní oporu monologického filosofování o Bohu – formuloval jako oproštěnost od věcí i od sebe sama, jako „chudobu ducha“, v níž člověk odevzdaně „stojí na pouhém nic“.⁶⁵ Tehdy se může octnout v kontaktu s Bohem, který podle Eckharta „leží skrytý v základu duše“,⁶⁶ a to dokonce (podle Eckhartova dosti odvážného odhadu) „se vší svou božskostí. [...] Blízkost Boha a duše, mezi nimiž vpravdě není žádný rozdíl.“⁶⁷ Toto prožívané sjednocení je však zároveň nad všechno poznání a vyjádření. Přestože se Eckhart porůznu pokouší pojmově zachytit Boha jako bytí (esse, esse simpliciter, ens aut esse absolute), ale i jako nebytí či nic, jako původ všech věcí, který je jim vnitřnější, než jsou si ony samy, jako řeč všech věcí, nebo i jako to, čím se člověk sám stává, odpoutá-li se od všeho,⁶⁸ jako čistý intelekt apod., opět se ve smyslu Dionýsia Areopagity (na něhož se často odvolává) vzdává definitivní výpovědi: „Bůh je bezejmenný, protože o něm nikdo nemůže nic říci ani mu rozumět.“⁶⁹

⁶⁵ Die deutschen Werke, Stuttgart-Berlin 1936nn., svazek V, s. 423.

⁶⁶ Tamtéž, s. 219.

⁶⁷ Tamtéž, sv. I, s. 162. „Zde je základ Boha mým základem a můj základ Božím základem.“ (Tamtéž, s. 90.) „Bůh a já jsme jedno.“ (Tamtéž, s. 114.) Bůh „rodí mne jako sebe a sebe jako mne“. (Tamtéž, s. 109.) Odvozenou a racionalisticky zpracovanou verzí této monologicky se znovu uzavírající myšlenky je nakonec i výše zmíněné ztotožnění Boží a lidské duchovní sebetvorby v novověkém filosofování o Bohu.

⁶⁸ „Člověk v Bohu je Bůh.“ (Die lateinischen Werke, Stuttgart-Berlin 1936nn., svazek IV, s. 28.)

⁶⁹ Meister Eckhart, Göttingen 1914³, s. 318.

Umlkání filosofické teologie Mikuláše Kusánského je delší a složitější. Tento myslitel se především snaží postupně si na různých rovinách zodpovědět otázku, co je Bůh – ale každý pokus o spekulativní odpověď selhává. Bůh jako nekonečnost a jednota, Bůh jako to, nad co už nemůže být nic většího, Bůh jako „ne jiný něčeho jiného“, Bůh jako samo „moci“ apod. – takto se Cusanus snaží dosáhnout nejzazších mezí řeči o Bohu. Posléze dospívá k poznání, že každý pojem strhává Boha na rovinu světa, nezachycuje Boha v tom, čím je, ale jen v tom, jak může být lidsky viděn. „Vědění je nevědění“,⁷⁰ „Bůh je nevýslovný“.⁷¹

⁷⁰ De docta ignorantia, s. 5.

⁷¹ Tamtéž, s. 54.

V novověku se tento sebeznicotňující aspekt řeči o Bohu nejvýrazněji projevil u Schellinga. Jeho monologický systém nakonec vyúsťuje dokonce do požadavku zmizení či odumření empirického, individuálního subjektu, aby mohl být uskutečněn intelektuální náhled Božího absolutna. Toto umlknutí je ve své radikalitě Schellingem přirovnáno ke stavu smrti.⁷² Já se ztrácí, aby „získalo vše“.⁷³ Ztroskotávající monolog uvolňuje tak místo Bohu; ne už „Bohu [...] v ideji“,⁷⁴ ale „Pánu bytí“, jež je „předem nemyšlené“.⁷⁵

⁷² Schellings sämtliche Werke, Stuttgart-Augsburg 1856-1861, svazek I, s. 324-325.

⁷³ Tamtéž, sv. IX, s. 217-218.

⁷⁴ Tamtéž, s. 567.

⁷⁵ Tamtéž, sv. XIV, s. 337.

Pravděpodobně nejzralejším způsobem umlkání monologické řeči o Bohu je nakonec ovšem ten, který neústí ani do ateistické rezignace, ani do pouze extatického „sjednocení“ s Bohem, ani do duchovního sebeznicotnění před Bohem – nýbrž představuje přirozené a konstruktivní přijetí jak lidské nezměnitelné konečnosti, tak Boží nezměnitelné nekonečnosti v jejich vzájemném vztahu. Takovéto umlknutí se už může stát zárodečným předpokladem dialogu. Ve starších dějinách filosofické teologie se tento otevřenější postoj vyskytl jen sporadicky – aniž vytvořil souvislou tradici.

Dospívá k němu Augustin. Ani jeho filosofická teologie se přitom předběžně nevyhnula (též pod částečným vlivem novoplatonismu) tematizaci oné „supereminentia divinitatis“, před níž nutně selhává myšlení i řeč,⁷⁶ takže poznání Boha je jen „docta ignorantia“ (tento termín je původně Augustinův), jíž nakonec zbývá jen „uctivé mlčení“. Avšak náplní tohoto explicitního filosofického silencia není u Augustina novoplatonistické splynutí duše s Bohem nebo eckhartovské nalezení nerozlišitelné jednoty duše a Boha. Augustin zřetelně prohlašuje, že „duše není Bůh“.⁷⁷ Tvrdí totiž, že ve vztahu k Bohu se člověk nepřestává – na rozdíl od Boha – měnit, a také, že Boha nemůžeme znát natolik, nakolik se zná sám. V tomto Augustinově zásadním udržení smyslu pro nevyčerpatelnou Boží jinakost (přes všechny svody mystických prožitků „jednoty“, které vždy přinášejí riziko záměny Boha s nejhlubším lidským Já) se ve filosofické teologii už ustavuje náznakový počátek dialogického myšlení.

⁷⁶ „Bůh je myšlen pravdivěji, než je vysloven, a je pravdivěji, než je myšlen.“ (De Trinitate, VII, 4, 7.) „Nevýslovné“ může být „viděno pouze nevýslovným způsobem“. (Tamtéž, I, 1, 3.)

⁷⁷ Contra Fortunatum disputatio, I, 11.

Jeho druhým zárodkem je meritorní vstup praktického vztahu k Bohu do oblasti metodické filosofické reflexe. Iniciátorem tohoto vstupu, jímž filosofická teologie systematicky vsazuje své teoretické „mluvení o“ do kontextu praktického „jednání podle“, neboli ustavuje primát etického vztahu k Bohu před jeho ontologickou tematizací, je Kant.

Prvním krokem tohoto jeho myšlenkového obratu je kritická sebereflexe teoretického rozumu, která vede k jeho umlknutí v mnoha otázkách běžně řešených v celé tradici filosoficko-teologického monologu. Kant poprvé v dějinách filosofie vyvrací (ve své Kritice čistého rozumu) samu možnost filosoficky platných důkazů Boha. Nejzazším principem jejího vyvrácení je důsledně kladená otázka, „co a nakolik může poznat rozvažovací schopnost a rozum nenaplněný zkušeností“.⁷⁸ Určitou osobní odpověď na tuto otázku dává už Tomáš Akvinský: Nedlouho před smrtí se pod vlivem náhlé duchovní zkušenosti vyjadřuje o vlastním díle údajně jako o „prázdné slámě“. Toto jeho umlknutí (od té chvíle už nic nenapsal) není sice meritorně filosofické, autor jím filosofii opouští, přesto však jeho pronikavý soud visí nad celou filosofickou teologií jako oprávněná pochybnost a výzva. V Kantovi uzrály metodologické prostředky filosofie natolik, aby už mohla s odpovídající radikalitou znovu položit otázku po samotné zásadní možnosti filosofické teologie. Kantova odpověď zní: „Na základě pouhých teoretických principů užívání rozumu [...] se nelze nikdy dopracovat [...] k pojmu božskosti.“⁷⁹ Teoretická metafyzika se pohybuje „ve věčném kruhu dvojznačností a rozporů“.⁸⁰ Kantovo nové řešení, které z nich vyvázlo, se opírá o morální zkušenost praktického rozumu.

⁷⁸ Werke, Frankfurt a. M. – Darmstadt 1957nn., svazek II, s. 16.

⁷⁹ Tamtéž, sv. V, s. 564.

⁸⁰ Tamtéž, sv. II, s. 392.

Úsilí tohoto filosofa přesně analyticky rozpoznat meze lidského rozumového výkonu je výrazem respektu ke svéprávné skutečnosti „o sobě“ a výrazem netematizovaného osobního kontaktu s ní. Kant jakoby osvobozuje i Boha z tenat lidských spekulací – což je jen pendant osvobození filosoficky myslícího člověka z převažujícího proudu monologických představ a koncepcí. Ty sice ještě i po Kantovi fakticky triumfovaly v Hegelově syntéze, ale jejich následný kolaps do vlastní vnitřní prázdnoty – zvrat totální („panteistické“) teologie do totálního ateismu – je dokonalým potvrzením Kantova systematicky rozpracovaného tvrzení o neplodné bezvýchodnosti spekulativně koncipované filosofické teologie. Pouze v oblasti jednání lze podle Kanta nepochybně dospět k něčemu nepodmíněnému či absolutně platnému; tím je pro Kanta Bohem uložený a jím s budoucí blažeností provázaný morální zákon. Kantovým rozpoznáním zásadní vzájemné slučitelnosti svobody a povinnosti, neboli od sebestředných „sklonů“ osvobozené lidské autonomie a nad-empirické, Bohem určené heteronomie, jejichž vzájemným průsečíkem se stává etický kategorický imperativ, se filosofická teologie pozvedá nad antropocentrický obzor teoretického monologu – na práh možnosti dialogického vztahu praktického filosofického rozumu k Boží skutečnosti.

Tuto skutečnost je praktický filosofický rozum schopen chápat personalisticky: jako nadanou atributy rozumu a vůle, jako svatou, blaženou a moudrou, jako všemohoucí, vševědoucí, všudypřítomnou a navýsost dobrou, jako spravedlivou a jako věčnou.⁸¹ Tyto charakteristiky nejsou u Kanta teoretickým tvrzením toho, co údajně je Bůh sám o sobě, ale praktickým poznáním toho, „co je pro nás jako pro morální bytosti“.⁸² Mimo kontext morálního života nelze podle Kanta Boha pravdivě poznat. Bůh je tak „nutný pojem“ praktického rozumu, má-li člověk naplnit svou nejvlastnější identitu a své výsostné poslání: poznat celek světa a jednat morálně. Právě v tom je však skryta určitá dvojznačnost: Bůh pojatý jako „ideál čistého rozumu“ nebo jako jeho „regulativní princip“ se opět může stát jen monologickým pojmem. Avšak Kantův popis „inteligibilního světa“ jako světa svobodné etické vzájemnosti rozumných bytostí, jehož „hlavou“ je Bůh, je myšlen v jádře personalisticky a dialogicky. Přitom zajisté „bytí nejvyšší bytosti“ lze „jen předpokládat, nikoli demonstrovat“.⁸³ Jistota tohoto etického předpokladu je přitom – na rozdíl od teoretického konstruktu – jistotou implicite vztahovou.

⁸¹ Například tamtéž, sv. IV, s. 263; sv. VI, s. 107; sv. V, s. 569-570; sv. II, s. 684 a jinde.

⁸² Tamtéž, sv. IV, s. 806.

⁸³ Tamtéž, sv. III, s. 276.

V tomto zárodečně dialogickém smyslu domýšlí Kanta i mladý Fichte: Jako konečné bytosti je mi odepřeno „vědět, jaký jsi sám o sobě; ale tvé vztahy ke mně konečnému, a ke všemu konečnému, leží otevřeny před mýma očima“.⁸⁴ Prvek umlkání monologu, částečně přítomný i v pozdějším Fichtově díle, má však už charakter více méně jen negativní teologie.

⁸⁴ Werke, Leipzig (bez vročení), svazek III, s. 400-401.

Potenciální dialogičnost kantovské linie filosofické teologie se v další tradici transcendentálního filosofování v podstatě udržela.⁸⁵ V Cohenově filosofické tematizaci lásky k Bohu⁸⁶ se stává jedním z impulsů vlastní filosofie dialogu, včetně její teologické komponenty.

⁸⁵ Srov. např. Richard Schaeffler: Erfahrung als Dialog mit der Wirklichkeit. Eine Untersuchung zur Logik der Erfahrung, Freiburg-München 1995.

Dialog

Zakladatel filosofie dialogu Ferdinand Ebner otvírá zcela nové možnosti mimo jiné i filosofické teologii. Nereflektovanou monologičnost dosavadní filosofické tradice chápe jako automatický projev obecných antropologických dispozic: „Člověk prožívá celek světa v jeho smyslovém nazření jako kouli, jejímž středem je on sám. [...] Geniální metafyzik ‚sní‘ o této totalitě ve svém ‚světonázoru‘, který ovšem už není smyslový, nýbrž duchovní: sní ve své ideji kosmu, v nekonečnosti a totalitě veškerého bytí, která je uzavřená sama v sobě a kterou nezakládá, skrytě, nic jiného než ideální nazření koule.“⁸⁷ Ebnerovým záměrem je otevřít tuto lidskou i filosofickou totalitu tomu, co je mimo ni a v čem a skrze co skutečně existujeme: žitému vztahu k „duchovním realitám“ Božího a lidského „Ty“. Myšlení, které není „odpovědí na milost“, ale jen projevem „osamělosti Já“, postrádá vztah především ke skutečnosti Boha. Navíc není skutečný ani subjekt takového myšlení:⁸⁸ abstraktní Já filosofie je součástí pouhého lidského „snu o duchu“. Jedině „Slovo“, chápané s christologickými konotacemi a vyřčené s láskou,⁸⁹ která má svůj původ i své naplnění ve vztahu k Bohu, přináší ustavení osobního vztahu mezi Já a božským i lidským Ty a v něm i plnost skutečnosti světa. Monologická řeč, podle Ebnera „dvoutisíciletý idealismus“, tomuto slovu neslouží. Petrifikuje neskutečnost projekcí osamělého myslícího Já.

⁸⁶ Hermann Cohen: Religion der Vernunft aus den Quellen des Judentums, Frankfurt a. M. 1929; a jinde.

⁸⁷ Schriften, München 1963-65, svazek I, s. 214-215.

⁸⁸ „Já filosofie ve skutečnosti neexistuje.“ (Tamtéž, s. 189.)

⁸⁹ „Pravé slovo je vždy to, jímž mluví láska.“ (Tamtéž, s. 196.)

Základem Ebnerovy dialogické filosofie je jeho důsledně personalistický přístup. Nepostradatelnost tohoto východiska pro oblast filosofické teologie a antropologie odůvodňuje Ebner svou ontologickou diferencí („Seinsunterschied“) mezi čímkoli neosobním – o čemž můžeme v gramatické třetí osobě říci, že to „je“ anebo „není“ – a mezi tím, co se takovéto řeči vymyká díky své osobní povaze, zachytitelné pouze v první a druhé osobě („jsem“, „jsi“), v níž se lze smysluplně nanejvýš nevyjádřit, nikoli však vyjádřit se záporně (já nejsem, ty nejsi). V tomto smyslu by Ebner označil i ono z pozdější Heideggerovy ontologické diference vzešlé neosobní bytí svým výrazem „substanční“ – transcendované „personálním“ bytím, bytím osob (lidí a Boha), dorozumívajících se jinak o sobě navzájem a jinak o všem ostatním. „Osoba a substance, to jsou dvě formy lidského pojímání bytí či reality, mezi kterými není žádné zprostředkování. Co existuje jako osoba, nemůže být nikdy a žádným způsobem skutečně pochopeno jako existující ve smyslu substance. Učiníme-li pojem substance jediným základem našeho pojetí reality, pak je nám nepřekonatelně uzavřena cesta k pochopení toho, co existuje jako osoba. K bytí osoby nemůžeme mít jiný vztah než ‚osobní‘, tedy v nejhlubším základu ne jiný než vztah Já k Ty.“⁹⁰

⁹⁰ Tamtéž, s. 828-829.

Ebnerem popisovaná a vyjadřovaná osobní vztahovost překračuje i v oblasti filosofování o Bohu horizont pomocných „jistot“ jak světa, tak monologicky myslícího Já (jejichž bytí je možno filosoficky jak tvrdit, tak zpochybňovat) a obrací se přímo k Bohu, jehož člověku určené slovo „Ty jsi“ – zaslechnutelné pouze v osobním vztahu – pozvedá člověka z bezvýchodnosti metafyzických úvah o tom, zda „Bůh je“ nebo „Bůh není“, k jeho živé skutečnosti, kterou ve vztahu k němu nelze ani popřít, ani redukovat na neosobní tvrzení. Takto založená filosofická teologie dospívá k jediné skutečné filosofické i obecně lidské jistotě, kterou je možno o Bohu mít: k jistotě, kterou o sobě člověku dává on sám.

Toto základní koncepční východisko je Ebnerem nesystematicky rozvinuto a propracováno v řadě aspektů.

Ve filosofii spekulativně tematizovaný vztah Boha k celku světa je na půdě Ebnerovy dialogické filosofie konfrontován s bezprostřední evidencí vztahu Boha k lidským osobám, a zdá se, že svět se teprve ve světle vztahu Boha a člověka začíná jevit ve své hlubší pravdě. Zároveň přestává člověku jakoby „zaclánět výhled na Boha“.⁹¹ Filosofická představa tvořícího Boha jako pouhého „nekonečně zručného mechanika“ odhaluje v tomto kontextu svou omezenost,⁹² stejně tak jako filosofické „důkazy“ Boží existence – v nichž není možno „setkat se s Boží realitou“.⁹³ Jakékoli logické vyvozování Boží existence znamená pro Ebnera pouze symptom „osamělosti Já“, které dosud neobjevilo své absolutní „pravé Ty“.⁹⁴ „Všechny důkazy, že Bůh ‚je‘, [...] ignorují Boží přítomnost. [...] Teologie se svými důkazy Boha chce dozajista Boží bytí vymačkat z lidského rozumu.“⁹⁵ V aktualitě vztahu nepotřebuje podle Ebnera Bůh ani člověk žádný důkaz. Bůh myšlený mimo vztah – spekulativně, neosobně – je jakousi obdobou pouhé přírody, ničím víc než ona. Z hlediska osobního sdílení jsou i výrazy jako „ens realissimum“ nebo „actus purus“ neuctivé abstraktní antropomorfismy.⁹⁶

⁹¹ Tamtéž, s. 797.

⁹² Tamtéž, sv. II, s. 13.

⁹³ Tamtéž, sv. I, s. 827.

⁹⁴ Tamtéž, s. 98.

⁹⁵ Tamtéž, s. 833-834.

⁹⁶ Tamtéž, s. 837.

Monologické filosofování o Bohu chápe Ebner souhrnně jako pouhý „sen o duchu“, ne jako skutečný duchovní život. Zároveň však s nadějí předpokládá, že „snad neexistuje člověk, který by [...] v nejskrytějším koutku srdce nespoléhal na Boží milost“.⁹⁷ Vztah k Bohu je podle Ebnera pro člověka jako člověka nejpůvodněji konstitutivní, zatímco izolace od Boha, provázená antropomorfním „věděním o Bohu“, je stavem úpadku.

⁹⁷ Tamtéž, s. 100.

Jakýmsi „mostem“ vztahu Já k Božímu, ale i lidskému Ty je v Ebnerově filosofii „Slovo“ – totožné s Kristem, s Boží láskou, s Božím stvořitelským činem, s principem lidského duchovního života, s pravým, vztahovým posláním lidské řeči. Základním významem „Slova“ je u Ebnera dialogicky (nikoli novoplatonisticky) interpretovaný „Logos“ z prologu Janova evangelia: „Logos se musí vzít za slovo, za smysl Slova vůbec. Na počátku byl ‚vztah Já k Ty‘ a tento vztah byl u Boha a Bůh byl ‚vztah Já k Ty‘.“⁹⁸ Tím je dán i nejhlubší význam slova lidského: „Slovo člověka vychází z umlknutí člověka před Bohem a z plnosti jeho života v Bohu. Tato plnost života je láska. [... Láska] je – jako Slovo – realizací vztahu k Ty, vztahu k člověku a k Bohu. – V člověku existuje mlčení, které je vpravdě ‚mlčením ve Slově‘. A toto mlčení je vroucí modlitba. Každé pravé slovo člověka ve své řečovosti – a především slovo opravdového básníka – pochází z tohoto mlčení a žije z něho.“⁹⁹ Slovo v tomto pojetí samozřejmě nemůže být imanentním nástrojem lidského myšlení, nýbrž je naopak jeho transcendentním měřítkem: „Rozum, který Slovo, a tedy jeho původ, popírá, není světlem, nýbrž temnotou života.“¹⁰⁰ Řeč, jíž se lze opravdu dorozumět, žije tedy jen na půdě láskyplného, v Bohu založeného vztahu: „Řeč se zrodila a opětovně se rodí ze Slova.“¹⁰¹ A komplementárně toto Slovo, přicházející od Boha, žije jen v „duchovní atmosféře“ osobní vztahovosti, v níž si člověk uvědomuje svou stvořenost Slovem: „Já jsem a skrze mne jsi Ty.“¹⁰²

⁹⁸ Tamtéž, s. 963.

⁹⁹ Tamtéž, s. 952.

¹⁰⁰ Tamtéž, s. 953.

¹⁰¹ Tamtéž, s. 955.

¹⁰² Tamtéž, s. 96.

Lidský duchovní život je proto reálný jen ve Slově a skrze Slovo – mimo osobní vztahovost zaniká, degeneruje v pouhou fantazii, „komedii“, „hysterii“, spekulaci. V nich se Já odvrací od svého božského i lidského Ty a koncipuje své univerzum bez nich, s pouhými představami a ideami. Tuto filosofickou, kulturní a životní uzavřenost přichází prolomit (podle filosofa Ebnera) právě Ježíš Kristus – Slovo, které opakovaně osobně zprostředkuje mezi člověkem a Bohem: které „vyžaduje víru a nabízí lásku“ a které tím ruší „čínskou zeď“ „osamělosti Já“, v níž se člověk propadá do „propasti nicoty“.¹⁰³ Ebnerův dialogický personalismus tak otvírá filosofii odvážnou možnost nezastavovat se už na prahu křesťanského Zjevení, ale s adekvátní jemností vstoupit přímo do srdce křesťanského poselství. Co se dosavadní filosofické teologii nutně jevilo jako „rozumu“ už zcela nedostupné, prokázalo se personalistickému přístupu jako nedostupné jen pro rozum, který zůstává nedialogicky omezen. Osobní Boží vztahovost jakoby „nelze filosoficky myslet“ ne proto, že se filosofii zásadně a provždy musí k tomu nedostávat metodologických prostředků, ale nelze ji filosoficky myslet jen za té historicky konkrétní podmínky, že filosofie sama zůstává vůči této vztahovosti uzavřená.

Ebner svým postupováním jakoby proti veškeré dosavadní filosofii naplňuje identitu filosofie jako způsobu myšlení, které se svobodně a bez svévole otvírá absolutnímu horizontu všeho, co je. Takové tázání překračuje oblast „substančního“ bytí a dospívá k zachycení „duchovní reality“, která je vůči neosobnímu bytí absolutně transcendentní. Touto Ebnerem sondovanou realitou je plnost konkrétního dění Boží a lidské osobní vztahovosti, pro niž má osoba Ježíše Krista mimo jiné filosoficky relevantní ustavující význam.

Ebnerovo dílo tedy prokazuje, že filosofická teologie je v zásadě schopna pracovat i na úrovni osobního vztahu: filosoficky tematizovat Boha jako partnera, o němž nelze smysluplně mluvit bez něj. Bůh jako pouhý objekt spekulace je takřka libovolně definovatelný, problematizovatelný, negovatelný – je nereálný;¹⁰⁴ ne tak Bůh objevený ve vztahu Já-Ty. Neboť v tomto vztahu promlouvá on sám: neanonymním způsobem přináší člověku filosoficky zachytitelnou víru v život, etiku, smysl pro čas, plnost lásky. „Bůh netrůní v lidsky nedosažitelné metafyzické dálce. On, který není Bůh mrtvých, ale živých, je nám blízký v životě. [...] Požadavek křesťanství: aby člověk založil vztah k druhým lidem na vztahu k Bohu a vztah k Bohu vyjádřil ve vztahu k lidem. Teprve v naplnění božského přikázání lásky nachází člověk pravé Ty svého pravého Já.“¹⁰⁵ „Ty jsi a skrze Tebe jsem já. [...] Člověk chápe svou existenci jako milost.“¹⁰⁶

¹⁰³ Tamtéž, s. 237.

¹⁰⁴ Tamtéž, s. 261-263.

¹⁰⁵ Tamtéž, s. 268-269.

¹⁰⁶ Tamtéž, s. 483.

V osobním vztahu, konstitutivním pro sebevědomí člověka jako duchovní bytosti, lze tedy poznávat Boha ne jako pouhou „projekci Já“, ale jako toho, kdo činí samo lidské Já skutečným a podporuje jeho lidskost; Boha ne jako odtažité pozadí světa, ale jako toho, s kým lze světu porozumět; ne jako ideu vzešlou z kolektivního konsenzu, ale jako toho, kdo zakládá možnost jakéhokoli pravdivého poznání a důvěryplné komunikace; ne jako pojmový svorník té či oné metafyzické konstrukce, ale jako toho, kdo jako nejvyšší měřítko všeho smysluplného ukládá člověku především konkrétní osobní lásku.

Reálný vztah se přitom od pouhého „snění“ o něm odlišuje etikou: schopností akceptovat „nekonečnost absolutního etického nároku“¹⁰⁷ - přičemž však zároveň „k étosu patří milost“¹⁰⁸, která „stojí nad spravedlností nebes“¹⁰⁹. „Jenom etické je tím, co člověku umožňuje zaujmout pozici ve vztahu k Bohu.“¹¹⁰ Vztah k Bohu se tak znovuustavuje skrze vztah k lidem: „Ty v bližním [...] je médium, skrze které prosvítá Boží Ty.“¹¹¹ „Milujeme-li nějakého člověka skutečně – ne jen přítele v něm, v kterém milujeme stále jen sami sebe [...] – milujeme v něm Boha.“¹¹²

¹⁰⁷ Tamtéž, sv. II, s. 26.

¹⁰⁸ Tamtéž, s. 45.

¹⁰⁹ Tamtéž, s. 55.

¹¹⁰ Tamtéž, s. 39.

¹¹¹ Tamtéž, sv. I, s. 858.

¹¹² Tamtéž, s. 272-273.

Především však „může být Boží realita vnímána v modlitbě“.¹¹³ Mladý Ebner dokonce tvrdí, že „slovo Bůh smí být vysloveno jenom v modlitbě“.¹¹⁴ Modlitba vede člověka i skrze svět ke vztahu k Bohu; tehdy zakoušíme stvoření světa nikoli jako minulou událost, ale jako „přítomnost, neboť Bůh je bytostně v přítomnosti. Tušíme tuto pravdu v nejhlubším prožívání krásy přírody, v oné tiché chvíli, v níž při pohledu na louku a les, na trávu a květiny, na nebe a oblaka se náš duch uklidňuje a mlčí.“¹¹⁵ Avšak právě v situacích, kdy je nám Bůh nejblíže, vnímáme zároveň nejsilněji jeho absolutní transcendenci.¹¹⁶

¹¹³ Tamtéž, sv. II, s. 300.

¹¹⁴ Tamtéž, s. 31.

¹¹⁵ Tamtéž, sv. I, s. 913.

¹¹⁶ Tamtéž, s. 915.

V ní je Bůh nepřístupný tomu lidskému Já, které se z původního, pro ně ustavujícího vztahu k Bohu zřítilo do kulturněhistorického stavu své „osamělosti Já“, který je podle Ebnera stavem hříchu, protože navzdory trvalé Boží blízkosti v lidském životě toto Já vždy učiní něco, aby tuto blízkost necítilo.¹¹⁷ Myslí-li na Boha, je „Bůh“ jen projekce jeho mysli, jíž se Já automaticky staví na místo Boha, protože si v tomto stavu není vědomo své stvořenosti a nepociťuje svou osamělost jako nedostatek. Ebner konstatuje, že stav tohoto snění by musel být „duchovní smrtí člověka“,¹¹⁸ kdyby nebyl pouhou lidskou sebestylizací v prostoru abstraktního metafyzického myšlení. Ani etické Já, jestliže se takto stylizuje, nemluví o Ty jinak než samo pro sebe; „Ty“ je opět jen jeho projekcí. I samo Já se takto stává pouhou „ideou Já“ – nepravým Já, protože postrádá vztah k pravému Ty.

Analýzy bludného hledání Boha formou „snu o duchu“ jsou jádrem Ebnerovy interpretace nejen dosavadní filosofie, ale veškeré lidské kultury: „Všechna kultura v mnohotvárných formách svého zjevování, hlubokomyslné mytologie starých a ještě starších národů, velká díla umělců, básníků, filosofů, prastará životní naučení západní a východní moudrosti – to všechno není postaveno na ničem jiném než na onom snu o duchu, který sní člověk v osamělosti svého od Boha odpadlého, od reality Boha odvráceného života, a poznání této osamělosti v základech tohoto snu je jediným klíčem k dějinám kultury a k psychologii kultury.“¹¹⁹

¹¹⁷ Tamtéž, sv. II, s. 61.

¹¹⁸ Tamtéž, sv. I, s. 193.

¹¹⁹ Tamtéž, s. 825.

Právě ve své osamělosti může Já cokoli „ve třetí osobě“ tvrdit i zpochybňovat. Ztrácí tak jistotu o skutečnosti i o sobě samém. Proti této libovůli od skutečnosti odtrženého myšlení staví Ebner otázku po založení vztahové víry: „Víra, tak jak hraje roli ve vzájemných lidských vztazích, například víra těch, kteří se milují, v jejich vzájemnou lásku, víra přátel v jejich vzájemné přátelství, musí v posledním a nejhlubším bytostném základu, nemá-li se díky vlastní vnitřní prázdnotě sesout do nicoty, být odrazem víry v božské v lidských vztazích.“¹²⁰

¹²⁰ Tamtéž, sv. II, s. 23.

Realistické „myšlení na Boha“ je podle Ebnera vždy „myšlení k Bohu“.¹²¹ Víra, která na toto myšlení navazuje, je „ztišením myšlení, spočinutím myšlenky v Bohu. [...] ‚Proč‘ umlká, když mluví k člověku Bůh. [...] Jeho slovo však není odpověď na spekulativní otázky metafyziky po posledním základu věcí.“¹²² Neboť Bůh není idea Boha. Proti hybris zasněného filosofického monologu konstatuje Ebner střízlivě: „Až k nejhlubším kořenům naší existence potřebujeme duchovní pomoc, která nám nemůže přijít odjinud než od Boha.“¹²³

¹²¹ Tamtéž, s. 28.

¹²² Tamtéž, sv. I, s. 156.

¹²³ Tamtéž, sv. II, s. 52.

Ebnerova filosofická christologie je de facto popisem této pomoci. I o Ježíšovi lze však podle Ebnera „snít“, a to tehdy, odhlédáme-li od jeho božství.¹²⁴ Skutečný vztah k němu je vírou v milost, že v něm nám jde vstříc Boží Ty.¹²⁵ Tento náš vztah je rozhodnutí na život a na smrt, proti kterému jsou jakékoli kulturní představy o Ježíšovi prázdným sebeklamem. „Před Božím slovem umlká slovo básníka, které přivádí krásu k řeči a řeč ke kráse. Lidstvo je ovšem závislé na svém snu o duchu. Nechce opustit své ‚ideály‘, i když je už dávno jimi opuštěno. Nechce se probudit ani skrze Krista, a tak sní svůj sen dále ‚křesťansky‘. Proto je tu najednou ‚křesťanská‘ krása, ‚křesťanské‘ umění a básnictví a také filosofie. Ovšem z tohoto křesťanství, smí-li se tak ještě nazývat, musela jednoho dne zmizet všechna vážnost duchovního života.“¹²⁶ Kulturu, která se takto odpoutala od christocentrické osobní vztahovosti, popisuje Ebner jako „stylizované umírání“, které nechápe už ani vážnost smrti.¹²⁷ Pravé křesťanství, které „přemáhá smrt“, stojí podle Ebnera nad relativitou všech kultur, nedá se pojmout žádnou z nich. Být křesťanem znamená „vnitřně vystoupit ze všech relativit života“, vkročit do „absolutního vztahu“ k Bohu a „existovat s trvale bdělým vědomím duchovního významu života“.¹²⁸

¹²⁴ Tamtéž, sv. I, s. 304.

¹²⁵ Tamtéž, s. 313-314.

¹²⁶ Tamtéž, s. 328.

¹²⁷ Tamtéž, s. 329.

¹²⁸ Tamtéž, s. 329-330.

Ebner tím klade zásadní otázku, zda západní kultura nezahyne právě na svou falšující stylizaci křesťanství. Proti nietzschovské nihilistické variantě řešení krizových problémů západní civilizace – variantě, která neopouští půdu snění osamělého Já – nachází Ebner východisko v bdělém náhledu, že „křesťanství není idea“.¹²⁹ Reálný duchovní život se podle něj ustavuje dialogem mezi Bohem a člověkem. Tento dialog zajisté není pouhým pohybem idejí v prostoru kulturního obecna, ale bezprostřední osobní vzájemností. Ježíšovo slovo nelze podle Ebnera vykládat ani básnicky, ani filosoficky. Je to „to nejosobnější slovo, které kdy bylo na světě vysloveno“.¹³⁰ Obrací se bezprostředně ke konkrétnímu Já a vyzývá k vzájemnosti, nikoli k monologickým interpretacím. Uzavřenost vůči možnosti dialogu, nepřijetí „milosti Slova“, je pro Ebnera lidskou sebedestrukcí; připravuje-li se člověk o vztah k Bohu, připravuje se zároveň o své lidství. Mystika pochopená jako hledání Boha v hlubinách lidské duše a jako sebezbožštění člověka, který svou osamělost kompenzuje vlastní identifikací s absolutnem,¹³¹ je podle Ebnera ztrátou toho nejdůležitějšího: úcty a pokory před Bohem – podmínek lidského a zlidšťujícího vztahu k němu.¹³² Etika tohoto vztahu – etika skutečného duchovního života – je založena v nepostradatelném sebeodevzdání absolutní převaze Boží milosti. K tomuto postoji nemůže člověku spolehlivě napomoci ani metafyzická idea, ani mystický prožitek, které vznikly jako pouhé „projekce Já“.¹³³ V implicitním souhlasu s poznatky křesťanské mystiky (zejm. Jana od Kříže) Ebner filosoficky dovozuje, že mystickými „pocity“ se člověk jen zaplétá sám do sebe; základní lidská otevřenost k dialogickému vztahu k Bohu je „věcí vůle“.¹³⁴ „Mohli bychom také říci, že víra je ‚osobní rozhodnutí‘ pro Ty.“¹³⁵

¹²⁹ Tamtéž, s. 333.

¹³⁰ Tamtéž, s. 339.

¹³¹ Tamtéž, sv. II, s. 48.

¹³² Tamtéž, s. 39.

¹³³ Tamtéž, sv. I, s. 103.

¹³⁴ Tamtéž, sv. II, s. 16.

¹³⁵ Tamtéž, sv. I, s. 234.

Co onu bezvztahovou mystickou uzavřenost do „čínských zdí“ absolutizovaného Já odhaluje a spolehlivě vyznačuje, je absence smyslu pro etický život a zneužití slova „milost“.¹³⁶ Vztahovou víru – k níž nerozlučně patří láska – nelze nahradit snivě sebestřednou mystickou intuicí.¹³⁷ K dialogické víře patří „realismus ducha“:¹³⁸ vědomí závislosti na Bohu (reálném mimo člověka), jehož trvalou přítomnost nelze zakusit jinak než ve vztahu Já a Ty. Teprve ten nám také realisticky „zprostředkovává skutečnost světa“; „čím víc se Já ve své přirozené osamělosti lidské existence uzavírá před Ty, tím víc ‚odskutečňuje‘ svět v pouhou vlastní ‚projekci‘. [...] Tím víc také ‚odskutečňuje‘ samo sebe, aniž je si toho vědomo.“¹³⁹ Je to stav, v němž to, co je v člověku duchovní, nemůže žít, ale ani zemřít.¹⁴⁰ Neuznávání absolutní priority osobního vztahu k Bohu vede k tomu, že lidský život se stává „komedií s božským před lidmi a komedií s lidmi před Bohem“,¹⁴¹ neboli „pohanstvím a hysterií“¹⁴². Naopak znamením toho, že člověk je si vskutku vědom skutečnosti Boha, je realistické poznání vlastní neutěšené situace a zkušenost milosti.¹⁴³

¹³⁶ Tamtéž, sv. II, s. 20-21.

¹³⁷ Tamtéž, s. 51.

¹³⁸ Ebner ho – na základě všech svých filosofických zkoumání – přiznává mezi náboženstvími pouze křesťanství: jen ono má právo mluvit ne pouze o „božském“, ale skutečně o Bohu. (Tamtéž, s. 30-31.)

¹³⁹ Tamtéž, sv. I, s. 240.

¹⁴⁰ Tamtéž.

¹⁴¹ Tamtéž, sv. II, s. 34.

¹⁴² Tamtéž, s. 36.

¹⁴³ Tamtéž, s. 60.

Ebnerovy analýzy nejrůznějších aspektů uskutečněného i neuskutečněného dialogického vztahu mezi Bohem a člověkem, jimiž se Ebner ocitá na nových filosofických cestách, mají ovšem svůj význam nejen pro hodnocení toho či onoho stavu a vývoje obecné a křesťanské spirituality, ale zejména pro ustavení dlouhodobých tvořivých perspektiv filosofické teologie.

Poznání Boha vyplývá u Ebnera z vlastního osobního vztahu, není zprostředkovatelné poznáním světa nebo sebepoznáním: svět a Já se nám v tom, co vskutku jsou, otvírají teprve skrze vztah k Bohu.¹⁴⁴ Náplní tohoto vztahu je dialog, v němž se Bůh stává cílem duchovního pohybu našeho Já.

¹⁴⁴ S tím souvisí i Ebnerova otázka, zda by byl stvořen svět bez člověka. (Tamtéž, s. 26.)

Co o sobě Bůh v tomto dialogu sděluje? Podle Ebnerova přetlumočení: je Osoba („absolutní Ty“), Láska (tvořivá i spásná), zdroj milosti, dárce etického řádu. Tyto Ebnerovy filosofické poznatky mají svou průkopnickou hodnotu: nebyly získány dedukcí z pojmu Boha nebo empirie světa, ale osobním dialogem filosofa s „tématem“ jeho filosofie.

Ebnerův filosofický kontakt s křesťanským Zjevením (se Slovem živého Boha) pochopitelně znamená podstatné narušení klasického významu termínu „Bůh filosofů“. V dialogickém kontextu patrně ztrácí jeho užívání svůj smysl.

Dialog se tedy stává pro filosofii cestou k filosoficky kontaktovatelnému, ale zároveň nepřivlastnitelnému Bohu – k Bohu, který ve výrazech filosofie sám přichází ke slovu a který tím filosofickou teologii takříkajíc teomorfizuje. Proto Ebner (už v roce 1911) říká: „My lidé bychom neměli říkat ‚Bůh‘; neboť výraz ‚Bůh‘ je o sobě a pro sebe už zlidštěním Boha.“¹⁴⁵ Vede-li tedy filosof s Bohem dialog, není Bůh pouhým nesvéprávným předmětem jeho poznání, ale nekonečně ho převyšujícím partnerem, který zasahuje a ovlivňuje filosofovo osobní bytí a tak se mu sám od sebe dává poznat, do té míry, do níž je filosof schopen tento kontakt osobně a filosoficky akceptovat.

¹⁴⁵ Tamtéž, s. 11.

V něm odhaluje, kdo je Bůh, i tím, jak se sám ve vztahu k němu vnitřně mění. „Božské implikuje živé, tvořivé dění [...] v individuu.“¹⁴⁶ „Předmětem“ lidského poznání Boha se tu paradoxně stává sám poznávající člověk, stvořený a dotvářený svým absolutním Ty: naše „osoba neexistuje jinak než ve vztahu k Ty“;¹⁴⁷ „člověk si rozumí jen ve svém vztahu k Bohu“;¹⁴⁸ „ve vztahu k Ty se Já stává tím, čím má být“¹⁴⁹. „Ve vztahu k Bohu se konkretizuje a realizuje sebevědomí člověka, v tomto vztahu se teprve prolamuje lidská osobnost k svému úplnému bytí a Já ke svému plnému životu, který je životem ducha. [...] ‚Ty jsi a skrze tebe jsem Já.‘„¹⁵⁰

¹⁴⁶ Tamtéž, s. 19.

¹⁴⁷ Tamtéž, sv. I, s. 835.

¹⁴⁸ Tamtéž, sv. II, s. 58.

¹⁴⁹ Tamtéž, sv. I, s. 265.

¹⁵⁰ Tamtéž, s. 108.

Bůh jako nikoli projekce Já, ale jako autentický protějšek poznání je majestátní a nepodrobitelný, sám člověku diktuje zprávu o sobě. Případná lidská abdikace z tohoto náročného, v určitém smyslu obráceného noetického poměru by ovšem byla jen novým návratem k monologu, v němž sice můžeme jakkoli teoreticky pojednávat onoho poddajného „Boha“, ten však žije jen v našich pojmech a představách. Bůh živý mimo lidské myšlení a prožívání vyvolává naopak „vyrůstání niternosti nad sebe“.¹⁵¹ To jistě nemusí být příjemné: „Tajemstvím Boží lásky je, že Bůh k sobě člověka přitahuje skrze utrpení.“¹⁵² Avšak kritériem dialogu s Bohem – na rozdíl od snění o ideji Boha – je právě prožitek tohoto i dalších podobných paradoxů. „Člověk si musí být vědom své nekonečné vzdálenosti od Boha, aby mu byl blízko.“¹⁵³

¹⁵¹ Tamtéž, sv. II, s. 22.

¹⁵² Tamtéž, s. 60.

¹⁵³ Tamtéž, s. 33.

Nejvlastnějším projevem dialogické blízkosti k Bohu je podle Ebnera modlitba. V pravém smyslu je Bůh pro člověka Bohem jen v ní: „Člověk vlastně nemůže o Bohu mluvit ve třetí osobě, ačkoli to teologové a metafyzikové dělají. Také ovšem nemůže mluvit o Bohu ke třetí osobě. [...] Na Boha myslíme vždycky ve druhé osobě.“¹⁵⁴ „Boží existenci lze tvrdit jen větou ve druhé osobě. V posledním základu jenom v modlitbě.“¹⁵⁵ Je však na tomto základu vůbec možná filosofie jakožto (s výjimkou Augustinových Vyznání a ojedinělých pasáží např. u Fichta) soustava gramaticky zneosobňujících výpovědí? „Kdo mluví o Bohu – byť se to děje v úctě – nemá v okamžiku, kdy to činí, osobní vztah k Bohu. Přehlíží Boží přítomnost, oslovuje Boha míjeje ho, ačkoli je přítomen a naslouchá. Není v tom ztráta úcty? Člověk, který nemá osobní vztah k Bohu, ztrácí při tom svou osobní kvalitu, stává se věcí v Boží ruce a Bůh se stává věcí v jeho myšlení. Co znamená brát Boží jméno jako svaté? Nemluvit o Bohu, ale vždycky k němu. Kdo mluví o Bohu, znesvěcuje Boží jméno.“¹⁵⁶ Ebner je v této citlivé otázce osobně jasně rozhodnut; jde o zásadní ontologický a etický postoj – který však hloubí propast mezi osobním vztahem k Bohu a neosobní řečí filosofie.¹⁵⁷

¹⁵⁴ Tamtéž, s. 27.

¹⁵⁵ Tamtéž, s. 33.

¹⁵⁶ Tamtéž, s. 47.

¹⁵⁷ Tamtéž, s. 48.

Na teoretické rovině ponechává Ebner tento spor bez definitivního řešení. Avšak to, že tento filosof, který ve vztahu k Bohu tak ostře cítí nepatřičnost i jen pouhé gramatické objektivace, přesto sám v průběhu praxe svého filosofování mluví přece jen o Bohu, dostatečně ukazuje, že sám nenašel lepší řešení. Je patrně třeba je přijmout – s pokorou, s vědomím genuinní nedostatečnosti lidských dispozic. Je zřejmé, že nejen v tomto formálním ohledu, ale v celé řadě dalších základních aspektů může být jakákoli filosofická teologie ve vztahu k svému protějšku jen velmi nedokonalým prostředkem jeho vyjádření. Ebnerem založená dialogická filosofie, která má v tomto ohledu jisté zásadní přednosti, je právě proto schopna si to uvědomovat o něco lépe než ty způsoby filosofického a teologického myšlení, které tematizují de facto Boha bez Boha. Zásadní bází dialogické filosofické teologie je živé vědomí osobního vztahu. To může skrytě provázet jakkoli nedostatečné způsoby vyjadřování a dávat jim největší lidsky dosažitelný smysl. Snad je i určitou výhodou, že filosofická řeč neodkazuje ke vztahu sama o sobě; takovýto automatismus by se snadno mohl stát pouhou vyprázdněnou fikcí – podobně jako se jí stává dokonce i sama přímá řeč ve druhé osobě, jestliže slova nějaké modlitby přednáší člověk, který je jejímu vztahovému rozměru vnitřně uzavřen. Na druhé straně – což konstatuje i Ebner – nemusí být pro některé osobnosti řeč ve třetí osobě velkou překážkou: „Existují vzácně se vyskytující lidé, jimž je dána v jejich slově ta síla ducha, že mluví-li o Bohu, zpřítomňují ho pro posluchače bezprostředně v jeho duchovní realitě. To však mohou být vždycky jenom ti, kdo jsou k tomu povoláni od samotného Boha.“¹⁵⁸

¹⁵⁸ Tamtéž, sv. I, s. 259.

K rozlišení toho, že je v takovéto řeči zpřítomňován vskutku Bůh a ne – subjektivisticky – pouhý výtvor lidského „snu o duchu“, vyvinul Ebner důležitá kritéria svými již zmíněnými popisy typických znaků pseudospirituality „osamělého Já“. Jeho personalistický přístup k Boží skutečnosti má své protilátky i proti deformující svévoli individualismu: Ebner podotýká, že v autentickém vztahu k Bohu neobstojí modlitba, která by neobsahovala vědomí solidárního spolu-lidství. „Ačkoli člověk právě ve vztahu k Bohu stojí před Bohem jako ‚jednotlivec‘, přesto se nemůže modlit jinak než v duchovním společenství se všemi lidmi. Tak nás to naučil Ježíš svým ‚Otče náš‘. [...] Člověk se modlí a mluví k Bohu ne sám za sebe, ale za všechny lidi. To však může jen tehdy, je-li v něm pravá láska.“¹⁵⁹

¹⁵⁹ Tamtéž, s. 273.

Poznatky filosofické teologie Ebnerem vytěžené z reflektovaného dialogického vztahu k Bohu jsou základními kameny dalšího zkoumání v tomto směru. Jeho všestranná diagnóza antropomorfismu „ideje Boha“, Boha tematizovaného substancialisticky a distancovaně – pouhého obrazu, který zakrývá osobní Boží bytí a je výrazem přerušení lidského vztahu k němu – vytváří kontrastní pozadí pro navazující pozitivní (ne už jenom umlkající) vyjádření skutečného, živého, komunikujícího Boha jako „Ty stojícího mimo veškerou představitelnost“,¹⁶⁰ ale zároveň láskyplně dávajícího sebe a své Slovo lidskému Já v dialogickém osobním vztahu.

¹⁶⁰ Tamtéž, s. 282.

Záměr dialogické vnímavosti – vyúsťující do filosofické zkušenosti, která rovněž potvrzuje biblické Zjevení – je vlastní i filosofické teologii Franze Rosenzweiga. Jeho způsob poznávání Boha začíná tam, kde filosofická teologie koncipovaná monologicky končí, kde umlká (aniž ztrácí svou tematickou orientaci): „O Bohu nevíme nic. Ale toto nevědění je nevědění o Bohu. Jako takové je začátkem našeho vědění o něm. Začátkem, ne koncem. Nevědění jako konec a výsledek našeho vědění, to byla základní myšlenka ‚negativní teologie‘, která rozložila a odstranila všechna předchozí tvrzení o Božích ‚vlastnostech‘, až nezůstalo z těchto vlastností jakožto Boží podstaty nic, takže Bůh byl určitelný jen v jeho naprosté neurčitelnosti. Touto cestou, která vede od nalezení něčeho k ničemu a na jejímž konci si mohou podat ruku ateismus a mystika, nepůjdeme. Vydáme se naopak od ničeho k něčemu.“¹⁶¹

¹⁶¹ Der Mensch und sein Werk. Gesammelte Schriften, Haag 1976-79, Dordrecht-Boston-Lancaster 1983-84, svazek II, s. 25.

Rosenzweigova pozitivní cesta k Bohu probíhá v těsné souvislosti s jeho obdobně koncipovanou cestou ke světu a k člověku. Neboť i svět a člověka hledá Rosenzweig ne skrze filosofickou pojmovost – která je omezující a obtížená negativitou, protože dialekticky zapojuje vše (jedno proti druhému) do jednoho myšleného celku – ale hledá je jako „absolutní skutečnost“, stojící mimo totalizující filosofický výkon. Takto je „Nic“ pro Rosenzweiga posledním monologickým poukazem ke skutečnosti před otevřením dialogu s ní. Je nicotou pojmu, jehož je zapotřebí se reflektovaně vzdát, chceme-li se se skutečností setkat.¹⁶²

¹⁶² Filosofické sdílení této „radikální empirie“ označuje a rozpracovává Rosenzweig jako „nové myšlení“. (Tamtéž, sv. III, s. 139-161.) Od pojmu Božího „Nic“, k němuž se dopracovala negativní teologie, se podle Rosenzweiga lze směrem k „Boží skutečnosti“ vydat dvojím způsobem: buď negací tohoto Nic, od něhož se vychází, nebo přitakáním k Ne-nic („Nichtnichts“), k němuž se směřuje. (Tamtéž, sv. II, s. 26.) „Ano“ tohoto přitakání – „praslovo řeči“ – je přitakáním k Boží nekonečnosti. (Tamtéž, s. 26, 29-30.) Vedle ní je „Nic“ negativní teologie – Eckhartova „propast božství“ apod. – podle Rosenzweiga výpovědí nikoli o Bohu, ale jenom o našem nevědění (31). Jen v této reinterpretaci pojmu Nic může být podle něj negativita východiskem filosofické teologie – místem, na němž lze postavit problém. „Ne“, které je sice stejně původní jako „Ano“ (30), však na rozdíl od něj nepřináší osvobození k nekonečnému „Ne-nic“ Boží skutečnosti, ale naopak „je s ‚Nic‘ v úzkém spletení tělo na tělo“ (31), zůstává vázáno ke konečnosti „Nic“ (26, 31). Protože však zároveň toto „Nic popírá samo sebe“, přece jen je „Ne“ od něj osvobozeno. A proto: tak jako je „Ano“ vůči Bohu Božím „Ano“, stvrzením jeho „podstaty“, je „Ne“ vymezením Boha vůči tomu, čím není, je stvrzením jeho svobody (31-32). „Není to však svoboda Boha, [...] je to svoboda v Bohu a ve vztahu k Bohu. Ani teď ještě nevíme nic o Bohu.“ (32)

Na půdě této cesty k setkání vidí Rosenzweig zásadní dialogickou diferenci mezi lidským předběžným ohledáváním a Božím sebevyjádřením, které nelze ničím skutečně nahradit. Proto hypotetická úvaha o Boží svobodě (resp. moci a činu vycházejících z „Ne“), korigované Boží podstatou (resp. nutností a osudem vycházejícími z „Ano“) sice konstruuje možnou vnitřní strukturu Božího života,¹⁶³ avšak ten se ve své izolovanosti a zaměřenosti k sobě ihned prokazuje jako pouhý mytický výtvor: „Svoboda a podstata, jedno v enigmatické jednotě živého – to je svět mýtu.“¹⁶⁴ Ovšem ve srovnání s řeckými představami božstev asijský náboženský svět tento život postrádá, je navíc fixován k nicotě.¹⁶⁵

¹⁶³ Tamtéž, s. 33-34.

¹⁶⁴ Tamtéž, s. 38.

¹⁶⁵ Tamtéž, s. 38-41.

Rysem, který je všem typům pohanství společný, je podle Rosenzweiga vytváření láskyhodných bohů, kteří sami od sebe člověka nemilují. Obrácený poměr – situace, v níž naopak Bůh miluje člověka nezávisle na lidské lásce a sám se aktivně snaží probudit lásku i v člověku – by (hypoteticky) mohl vzniknout jedině tehdy, kdyby jednak „nekonečný Bůh přišel k člověku tak ‚konečně‘ blízko, tak tváří v tvář jako mezi dvěma známými osobami, jak by nemohl připustit žádný rozum rozumných a žádná moudrost moudrých“, a kdyby zároveň „trhlina mezi lidsko-světským a božským [...] byla poznána a uznána jako tak hluboká, tak skutečná a pro všechny asketické lidské síly a mystické síly světa nepřekročitelná, jak nepřipustí žádná asketická pýcha a žádná mystická temnota“.¹⁶⁶ Mytický, pohanský bůh, který postrádá tyto rysy radikální blízkosti a radikální transcendence, je pro svět a pro člověka sice dosažitelný, ale přitom je nemiluje; zbavuje je jejich identity: svou pasivitou je nutí, aby se kvůli němu zbožštili, aby se oprostili od svého lidství a od své světskosti; nedává se jim, naopak je stravuje, aniž opouští sám sebe a svou zaměřenost na sebe.¹⁶⁷

¹⁶⁶ Tamtéž, s. 43.

¹⁶⁷ Tamtéž.

Pod tímto mytickým závojem se však skrývá – a pro otevřené lidské vnímání ho nakonec trhá – zcela jiný, do lidského života aktivně zasahující Bůh: milující Bůh, jehož vnitřní život zůstává pro nás tajemstvím,¹⁶⁸ ale který s námi sám od sebe vstupuje do vztahu, takže ho můžeme poznat z toho, co z něj vychází – z jeho zjevení. Zjevuje se člověku jako Stvořitel a Vykupitel. „V jeho lásce zakoušíme jen, že je, ale ne, co je. ‚Co‘, podstata, zůstává skryté. [...] Stvořitele a Vykupitele zahlédáme jen v souvislosti s Bohem lásky. Jen pokud září záblesk onoho okamžiku Boží lásky, zahlédáme, co je předtím a co je potom.“¹⁶⁹ (Nestvořený „předsvět“ je pro náš pohled příliš tmavý a vykoupený „nadsvět“ příliš oslňující.) „Jen v bezprostředním okolí onoho srdce všehomíra – zjevení Boží lásky – se zjevuje také o Stvořiteli a Vykupiteli tolik, kolik nám může být zjeveno.“¹⁷⁰

¹⁶⁸ Tamtéž, s. 425.

¹⁶⁹ Tamtéž, s. 424.

¹⁷⁰ Tamtéž, s. 424-425.

Teprve ve zjevení Boha jako Milujícího je tedy viditelné stvoření a vykoupení, a teprve skrze toto zjevení se také odhalují vzájemné vztahy Boha, světa a člověka. Tyto tři na sebe nepřevoditelné „elementy“ jsou podle Rosenzweiga pro pohanský pohled ještě nepropojené; snaží se je uměle provázat filosofie (od předsokratiků až po Hegela) svou idealistickou syntézou. Na rozdíl od ní se Rosenzweigův integrující dialogický realismus opírá ne o vlastní syntetizující výkon filosofického myšlení, ale o respekt k Tomu, kdo sám odhaluje a vytváří skutečné vztahy mezi sebou, člověkem a světem, tím že přichází k člověku jako komunikativní živá Pravda. Proto „filosof musí být víc než filosofie“,¹⁷¹ musí být tím, kdo přijímá na filosofii nezávislé Boží zjevení. „V lidském slově je skryta možnost [...], že se skrze ně zjeví Boží slovo.“¹⁷²

¹⁷¹ Tamtéž, s. 329.

¹⁷² Tamtéž, sv. III, s. 766.

Celá Rosenzweigova filosofie se tak opírá o jeho teologickou zkušenost. Ta je hluboce osobní, ale zároveň v souzvuku s tradičně formulovanou zkušeností Zjevení v židovském a křesťanském náboženství: „Bible a srdce říkají totéž (a jenom proto) je Bible ‚Zjevení‘.“¹⁷³ Takže vztahuje-li k Boží pravdě člověk „jen jednu ruku“ – ruku teologa nebo filosofa – Boží pravda se skrývá; chce být zachycena oběma rukama najednou.¹⁷⁴ A v duchu takového dialogického partnerství sleduje Rosenzweig i pohyb Pravdy v lidských dějinách, ve společenství židů na jedné straně a ve společenství křesťanů na straně druhé. Obě jsou otevřena Zjevení, každé však z něj přebírá jen část jeho pravdy, tu, která odpovídá udělenému poslání.¹⁷⁵

¹⁷³ Tamtéž, sv. I/1, s. 708-709.

¹⁷⁴ Tamtéž, sv. II, s. 329-330.

¹⁷⁵ Židé se svým synovským vztahem k Bohu a se svým neměnným Zákonem jakoby Pravdu staticky uchovávají. Žijí nad časem a nad dějinami a v kritickém odstupu od světa a od pohanských národů. Žijí na tomto světě bez domova a jakoby už v přítomnosti Vykoupení. Křesťané se naproti tomu jednak dostávají do vztahu k Bohu zprostředkovaně – skrze svého mesiáše Ježíše Krista – jednak je jejich poslání spíše dynamické: mají působit misionářsky mezi pohanskými národy, tedy ve světě a v dějinách. (Tamtéž, s. 331-472.)

V židovsko-křesťanském zjevení Stvořitele se odhaluje svět jako stvoření: jako skutečnost závislá na Bohu, ale nepřevoditelná na něj. Naproti tomu osou zjevení Vykupitele je apel k člověku: „Miluj svého bližního.“¹⁷⁶ Neboť aktivní láskou se prosazuje Boží království ve světě, a člověk jako „Boží obraz“ má při tom spolupůsobit. Stvoření a Vykoupení jsou přitom u Rosenzweiga navzájem propojeny zmíněným Zjevením v nejvlastnějším slova smyslu:¹⁷⁷ pouze člověku adresovaným bezprostředním sebevyjádřením Boha jako Milujícího. Zachycení této dialogicky se sdělující dynamické Boží identity je vyzařujícím středem celé Rosenzweigovy filosofické teologie.

¹⁷⁶ Tamtéž, s. 229.

¹⁷⁷ „Zjevení, které není nic dalšího než Zjevení, Zjevení v užším, ba dokonce nejužším smyslu.“ (Tamtéž, s. 179.)

Na rozdíl od zjevení prostřednictvím Stvoření se přímé Zjevení děje v každém okamžiku.¹⁷⁸ Boží láska je přitom „událost“, nikoli vlastnost, a „je vždycky celá v tom okamžiku a na tom místě, kde miluje“.¹⁷⁹ Sebeodevzdávající lidskou reakcí na ni je, že „duše je v Boží lásce klidná jako dítě v náručí matky; ať je na širém moři nebo před branami smrti, je vždycky u Něho“.¹⁸⁰

¹⁷⁸ Tamtéž, s. 180.

¹⁷⁹ Tamtéž, s. 183.

¹⁸⁰ Tamtéž, s. 191.

Tím, že milující Bůh oslovuje člověka osobně, „jménem“ (podobně jako biblického Adama), vyvolává v něm k životu jeho duši – jeho Já. To na rozdíl od němého, vyhýbavého a sebezpředmětňujícího Samo (Selbst) je schopno vnímat toto Boží oslovení a opětovat jeho lásku přijetím „přikázání“ lásky k němu: přikázání, na něž má Bůh právo, protože sám svrchovaně miluje. „Jen milující může říkat, a také skutečně říká: Miluj mě. V jeho ústech není přikázání lásky nějaký cizí příkaz, nýbrž nic jiného než hlas lásky samé.“¹⁸¹

¹⁸¹ Tamtéž, s. 197.

U Rosenzweiga se tak dialogická filosofická teologie zakládá jako filosofické zachycení láskyplného dialogu duše s Bohem. Přikázání lásky je tu „kmenovým slovem celého dialogu Zjevení“¹⁸². Vyslovuje je Bůh jakožto „Já“, nikoli jako „On“. Vyslovuje je tak i ústy proroků: „Prorok není prostředník mezi Bohem a lidmi, který by přijímal Zjevení a předával je dál, nýbrž zní z něj bezprostředně Boží hlas, bezprostředně z něj mluví Bůh jakožto Já.“¹⁸³

¹⁸² Tamtéž, s. 198.

¹⁸³ Tamtéž.

Člověk odpovídá na Boží láskyplnou touhu vyznáním lásky – které však není nijak snadné, protože člověk sice miluje Boha a chce jím být stále milován, ale zároveň se stydí za svou minulost bez lásky, kdy nebyl z vlastní síly schopen zlomit pouta svého Samo. Chce-li tedy vyznat svou přítomnou a budoucí blaženost, musí zároveň vyznat svou minulou a přítomnou slabost. Proto říká: „Zhřešil jsem.“¹⁸⁴ Ale teprve ve vyznání „Jsem hříšník“ vyznává i svou hříšnost přítomnou – spočívající v tom, že „Nemiluji ani teď, ani v tomto nejpřítomnějším okamžiku ještě zdaleka tak, jak vím, že jsem milován. Toto vyznání je ovšem pro duši nejvyšší blaženost; neboť obsahuje jistotu, že ji Bůh miluje.“¹⁸⁵ Toto její vyjádření je proto něčím daleko větším než připuštěním vlastní hříšnosti – je svědectvím o Boží lásce, o Bohu jako Milujícím. „Všechno vyznání víry má jen jeden obsah: Ten, koho jsem poznal v prožitku své milovanosti jako milujícího, – je. Bůh mé lásky je skutečný Bůh.“¹⁸⁶

¹⁸⁴ Tamtéž, s. 200.

¹⁸⁵ Tamtéž, s. 201.

¹⁸⁶ Tamtéž, s. 202. Rosenzweig konfrontuje princip dialogu, inherentní židovskému a křesťanskému vyznání víry, s „tautologickým“ vyznáním islámu „Alláh je Alláh“, které (jak sám uvádí) už Mikuláš Kusánský považoval za formuli, k níž se může hlásit i pohan či ateista. Je to formule víry i nevíry, protože neříká nic o Božím zjevení – o skutečnosti Boha. Ta je dostupná jen v dialogickém vztahu, v postupně se rozvíjející rozmluvě lásky.

V tomto láskyplném dialogu se podle Rosenzweiga člověk teprve stává vskutku člověkem, ale zároveň i Bůh získává (lidským vyznáním víry) tu skutečnost, která dříve (v pohanské době) byla ještě skrytá: skutečnost vstupující do vztahového prožitku. Skrze nekonečně hlubokou přítomnost je tu pak viditelná i minulost. Neboť na lidskou výpověď „Jsem tvůj“ odpovídá Bůh jako původce tohoto dialogu: „Povolal jsem tě tvým jménem. Jsi můj.“¹⁸⁷ Lidská výpověď je z lidské strany „bezdůvodná“, vyplývá z přebytku blaženosti; Bůh je si naopak vědom, že člověka s láskou stvořil, a myšlenkou na Stvoření situuje své Zjevení do světa – zakládá či „zdůvodňuje“ je v minulosti. V této dějinné „pozitivitě“ Zjevení nalézá ovšem člověk další blaženost a jistotu: „Zajisté už předtím ho nemohlo nic odloučit od Boha, ale spíše jenom proto, že ve svém ponoření do přítomného neviděl nic kolem sebe. Teď může klidně otevřít oči a rozhlédnout se ve světě věcí; neexistuje věc, která by ho mohla oddělit od Boha; neboť ve světě věcí zahlédá v neodsunutelné fakticitě dějinné události předmětný důvod své víry. Duše se může ve světě poohlédat s otevřenýma očima a bez snění; vždycky zůstává v Boží blízkosti. ‚Ty jsi můj‘ vytváří ochranný kruh kolem jejích kroků. Nyní ví, že stačí jen natáhnout ruku, aby cítila, že Boží ruka jí vychází vstříc. Může teď říkat: můj Bože, můj Bože. Může se modlit.“¹⁸⁸

¹⁸⁷ Tamtéž, s. 203-204.

¹⁸⁸ Tamtéž, s. 205.

Rosenzweig vidí možnost modlitby jako „to největší, co je ve Zjevení darováno“¹⁸⁹. Nejde o to, zda modlitba bude „splněna“. „Modlitba sama je naplnění.“¹⁹⁰ Možnost modlit se je člověku dána spolu s jistotou Boží lásky. Mění se ovšem v nutnost, protože stavba Božího království není ještě dokončena. Proto „do budoucnosti vrhá [duše] jen přání, otázku, výkřik“.¹⁹¹ Je však možná i jiná modlitba, která už nyní patří do Božího království: modlitba „úplně uklidněné víry, ztišenosti duše v Božím ‚Ty jsi můj‘, pokoje, který nalézá v jeho očích. Vzájemná řeč lásky je tu u konce. Neboť výkřik, jímž duše sténá v okamžiku nejvyššího bezprostředního naplnění, překračuje meze této řeči; už nepřichází z blažené ztišenosti v zakoušení lásky, nýbrž stoupá v novém neklidu z nové, ještě neznámé hloubky duše, a vzlyká po neviděné, ale přesto naplněné blízkosti milujícího ven a pryč, do přísvitu nekonečnosti.“¹⁹²

¹⁸⁹ Tamtéž.

¹⁹⁰ Tamtéž.

¹⁹¹ Tamtéž, s. 206.

¹⁹² Tamtéž.

Když Rosenzweig analyzuje „gramatiku“ Zjevení, konstatuje, že na rozdíl od indikativní řeči Stvoření je řečovou formou Zjevení imperativ – neboť „jenom on neopouští kruh Já a Ty“.¹⁹³ Zatímco Stvoření je spíše Božím monologem (i jemu však filosof otevřený dialogu naslouchá), přerůstá ve Zjevení tento monolog dění v dialog prožívání. Proto se i substantivum mění z předmětu na podmět a jeho pád z akuzativu v nominativ. Jako subjekt prožívání vystupuje vždy v singuláru a jako jedinec ne v rámci nějakého druhu, ale bez druhu, nesoucí své vlastní jméno.¹⁹⁴ Zavoláním tohoto vlastního jména – osobní výzvy, která prolamuje všechny věcné souvislosti – začíná rozhovor mezi Bohem a člověkem.

¹⁹³ Tamtéž, s. 207.

¹⁹⁴ Tamtéž, s. 208.

Do této „říše jména“ nemohou nijak vejít kategorie filosofického „idealismu“ – které jen popisují konstrukty lidského pojmového myšlení a které ve světle dialogu s Bohem mizí, podle Rosenzweigova přirovnání, jako stíny v poledním slunci. Jejich platnost se omezuje nanejvýš na oblast stvořené skutečnosti. Naproti tomu ve filosofické teologii má smysl se vyjadřovat – jak říká Rosenzweig – právě jen pomocí terminologické řady „Stvoření-Zjevení-Vykoupení“, s nepostradatelnou úlohou spojující interpunkce mezi nimi.¹⁹⁵ V rámci filosofického idealismu je možno mluvit o „Bohu“ pouze pohanským způsobem – jako o skrytém za pojmovými atributy. Dialogicky – a zároveň v souhlase s biblickým Zjevením (Rosenzweig analyzuje zejména Píseň písní) – lze mluvit o Bohu jen v jeho živém vztahu k jednotlivé lidské bytosti.¹⁹⁶ Teprve v tomto vztahu může být pravdivě tematizováno cokoli dalšího.

¹⁹⁵ Tamtéž, s. 210-211.

¹⁹⁶ Tamtéž, s. 223, 227.

Rosenzweigova dialogická filosofická teologie z tohoto vztahu vychází a opět do něj vyúsťuje: „Jednoduše putovat se svým Bohem – to už není cíl, to je tak nepodmíněné, tak uvolněné od jakékoli podmínky, od každého Napřed-ještě a Pozítří, tak zcela Dnes, a tedy zcela věčně jako život a cesta, a proto v tak bezprostřední účasti na věčné Pravdě jako život a cesta. Jednoduše putovat se svým Bohem – nic dalšího se tu nežádá než zcela přítomná důvěra. Ale důvěra je velké slovo. Je to semeno, z něhož vyrůstá víra, naděje a láska, a plod, který z nich uzrává. Je to to ze všeho nejjednodušší a právě proto nejobtížnější. Odvažuje se to v každém okamžiku přitakat Pravdě. Jednoduše putovat se svým Bohem – slova stojí před branou, tou branou, která vede od tajemně zázračné záře Boží svatosti, v níž žádný člověk nemůže zůstat naživu. Kam se ale otvírají dveře této brány? Ty to nevíš? Do života.“¹⁹⁷

¹⁹⁷ Tamtéž, s. 471-472.

V čem tento život, život v silném smyslu, spočívá? Podle Rosenzweiga ve vykupujícím rozšíření dialogu lásky z dyády Bůh-člověk na lidské společenství ve světě. „Jak On miluje tebe, tak miluj ty.“¹⁹⁸ Filosofická teologie, která žije v dialogu a z dialogu s Bohem, se tím stává transformátorkou této lásky do širších lidských souvislostí.

¹⁹⁸ Tamtéž, s. 228.

Na rozdíl od Rosenzweiga situuje Martin Buber příjemce Božího zjevení nikoli do výlučně bezprostředního vztahu k Bohu – do vztahu, v němž se musí člověku alespoň zprvu jakoby ztratit celý svět, aby mohl nerušeně a celistvě přijmout Boží lásku – nýbrž považuje za schůdný způsob vnímání Boží skutečnosti také přijímání Zjevení skrze svět. Vztah Boha k člověku se podle Bubera uskutečňuje (do té či oné míry) i skrze ostatní autentické vztahy – skrze vztahy ke skutečnostem vnímaným jako „Ty“. „Prodloužené linie vztahů se protínají ve věčném Ty. Každé jednotlivé Ty je průhledem k němu. Skrze každé jednotlivé Ty oslovuje základní slovo věčné Ty. [...] Ty se uskutečňuje v každém z těchto vztahů, ale nenaplňuje se v žádném z nich. Naplňuje se jedině v bezprostředním vztahu k tomu Ty, z kterého se z jeho podstaty samé nemůže stát Ono.“¹⁹⁹

¹⁹⁹ Werke, Bd. I (Schriften zur Philosophie), München-Heidelberg 1962, s. 128.

Bůh je takto u Bubera absolutním úběžníkem vztahovosti a garantem priority „světa slova Já-Ty“ před „světem slova Já-Ono“, do něhož sice může člověk – fascinován svými nedialogickými, zpředmětňujícími aktivitami – opakovaně poklesat, ale opět z něj vychází do vztahových setkání, v nichž se pro něj jakákoli živá či neživá skutečnost proměňuje v živoucí a bratrské „Ty“. „Ty mě potkává z milosti – není nalezeno hledáním. [...] Vztah je vyvoleností i volbou, pasivitou i aktivitou zároveň. [...] Vztah k Ty je bezprostřední. Mezi Já a Ty není žádná pojmovost, žádné předvědění a žádná fantazie. [...] Mezi Já a Ty není žádný účel, žádná chtivost a žádné předvídání. [...] Jenom tam, kde se všechny prostředky hroutí, děje se setkání.“²⁰⁰

²⁰⁰ Tamtéž, s. 85.

Uměle zpředmětněný svět skutečností přijímaných jako „Ono“ sice efektivně slouží našemu přežití, avšak neobsahuje plnost skutečnosti, s níž se člověk setkává jen tehdy, je-li jeho vztah ke světu nesen svět pronikajícím a přesahujícím dialogickým vztahem k Bohu, který je schopen i všechny ostatní vztahy transformovat v reciproční dynamické setkávání. „Nejsilnější a nejhlubší skutečnost je tam, kde všechno vchází do působení, kde působí bez výhrad celý člověk i všeobjímající Bůh, sjednocené Já a bezmezné Ty.“²⁰¹ Dialogické partnerství Boha a člověka tak zakládá lidskou svobodu, možnost dějin, živé lidské společenství, možnost duchovního života. Vůči nim je předmětný a užitkový „svět slova Ono“, „svět poznání a díla“, geneticky druhotnou, podřízenou složkou. Ujímá se nad člověkem vlády jen v té míře, do níž člověk na úkor skutečného setkávání realizuje své Já v ovládavých aktivitách, nepřipouštějících vzájemnost a dialog. Svět předmětnosti pak pohlcuje a zneskutečňuje i samo Já.

²⁰¹ Tamtéž, s. 138.

Duch, který je schopen naopak pronikat a proměňovat svět slova Ono, je duchem svobody, odpovědnosti a touhy po vykoupení – je „vůlí ke vztahu“.²⁰² Ve vztahu se nevěnujeme pozorování či analýze svého protějšku: „jediné, na čem záleží: dokonalé přijetí přítomnosti“.²⁰³ Lidská cesta k Bohu není tedy cestou pouhé reflexe či spekulace, ale je to proces bytostného „dovršení a sjednocení“ všech „relativních vztahů“ v „celku“ „absolutního vztahu“.²⁰⁴ Tato totální integrace nemá přitom imanentistickou povahu, nýbrž teprve ona v plné míře odhaluje absolutní Boží transcendenci: „Bůh objímá celek všeho, a není jím; stejně tak objímá mé nejhlubší Já, a není jím.“²⁰⁵ To, co není Bůh, má Bohem určené dialog umožňující poslání: „V Boží odpovědi se všechno, celek všeho zjevuje jako řeč.“²⁰⁶ Proto, jako odpověď na tuto řeč, Buber vymezuje „dokonalý vztah“ jako „nevšímat si ničeho kromě Boha, ale zároveň i všeho v něm“.²⁰⁷ Existenciálním znamením opravdového vztahu k Bohu je prožitek „naprosté závislosti“ a zároveň „naprosté svobody“.²⁰⁸ „Setkáváme se s Tvůrcem a nabízíme se mu jako pomocníci a druhové.“²⁰⁹

²⁰² Tamtéž, s. 110.

²⁰³ Tamtéž, s. 130.

²⁰⁴ Tamtéž, s. 132.

²⁰⁵ Tamtéž, s. 142.

²⁰⁶ Tamtéž, s. 148.

²⁰⁷ Tamtéž, s. 131.

²⁰⁸ Tamtéž, s. 133.

²⁰⁹ Tamtéž.

Buber necharakterizuje Boha jinak než jako „věčné Ty“, někdy „nekonečné Ty“. Tímto výrazem je pro něj o Bohu vysloveno vše. Bůh je absolutní protějšek člověka v setkání; jediným živlem skutečného poznávání Boha je vztahovost.

Avšak přes bytostnou Boží nezpředmětnitelnost z něho – jak Buber připouští – v průběhu našeho života a dějin opakovaně činíme „Ono“. Buber v tom ovšem vidí životní nutnost: přestože toužíme po naprosto jistém a trvalém vztahu k Bohu, obecná lidská schopnost být ve vztahu není kontinuální – okamžiky „aktuality“ se střídají s obdobími „latence“. Pojmová opora, která zpočátku jen doplňuje onu přechodnou nepřítomnost vztahu, má přitom sklon postupně vztah nahradit. „Na místo stále obnovovaného bytostného pohybu, v němž se člověk usebírá a vykračuje ke vztahu, nastupuje spočívání ve víře v božské Ono.“²¹⁰ Funkcí takovéto vztahem neproniknuté víry může být i filosofická teologie. Podle Bubera je filosofie zabývající se pouhou ideou Boha důsledkem samomluvy jakési k fikci orientované víry, která místo rozhovoru s Bohem zprostředkovává komunikaci pouze mezi různými vrstvami lidské duše.²¹¹ Buberova dialogická koncepce je jednou z bran, jíž je možno vykročit z antropocentrických redukcí k tomu poznání Boha, které je naplňováno skutečností.

²¹⁰ Tamtéž, s. 155.

²¹¹ Tamtéž, s. 511.

Emmanuel Lévinas formuluje dialogickou myšlenku na Boha jako etický vztah. Jeho filosofický přístup k této otázce je přitom řízen vnitřním požadavkem ospravedlnit teologickou řeč před nejvlastnějším, univerzálně komunikujícím myšlením filosofie. Tato univerzalita je u něj bytostně spjata právě s principem dialogu.

Dialog v Lévinasově smyslu je tím, co umožňuje komunikovat „mimo totalitu“: otevřít a překročit uzavřené systémy ovládavého vědění, jež usilují (v moderní době relativně nejvíc) asimilovat do svých struktur vše, co se této asimilaci může poddat, a eliminují jako neinteligibilní (irelevantní, iracionální) všechno jim „cizí“, „jiné“, transcendentní. Lévinas prokazuje, že míra takto koncipované inteligibility je zásadním způsobem omezená²¹² a že ji lze – zejména v otázce Boha – relativizovat dialogickým postojem. „Do vztahu s tím, kdo zůstává bytostně transcendentní, uvádí lépe rozhovor než pochopení.“²¹³

²¹² Transcendance et intelligibilité, Genève 1984.

²¹³ Totalité et Infini. Essai sur l'extériorité, La Haye 1961, s. 169.

Lévinas prohlašuje, že pro filosofické myšlení je branou k rozhovoru s Bohem idea nekonečna. Chápe ji jako „mimořádnou ideu“ – která už u Descarta (i když monologicky redukoval její smysl) byla právě myšlením na Boha –, chápe ji jako ideu, jejíž myšlení není jen aktem vědomí, ale především pasivním přijímáním transcendence. Je to myšlení, které nemá charakter tematizující intencionality, ale je vybídnutou a odpovídající poslušností. Ideou nekonečna se totiž vztahujeme k něčemu víc, než jsme schopni myslet v konečnosti svého „cogito“. Tato idea nemá svůj „obsah“ ve své moci. „Myšlenka Nekonečna implikuje myšlenku Nestejného. Vycházím z myšlenky nekonečna v karteziánském pojetí, podle něhož ideatum této myšlenky, to jest to, k čemu tato myšlenka míří, je nekonečně větší než samotný akt myšlení o něm. Mezi aktem a tím, k čemu akt vede, je disproporce.“²¹⁴ Idea nekonečna je tedy jedinečná v tom, že umožňuje myslet přesah vůči myšlení, „myslet nemyslitelné“ – a vyvázat tak myšlení z lidské účelovosti: „Vztah k Nekonečnému není vědění, ale Touha. [... Na rozdíl od potřeby] Touha nemůže být uspokojena, je jako myšlenka, která myslí víc, než myslí.“²¹⁵

²¹⁴ Éthique et Infini. Dialogues avec Philippe Nemo, Paris 1982, s. 96.

²¹⁵ Tamtéž, s. 97.

Myšlení nekonečna není tedy myšlení, které by aktivně přistupovalo k tomuto svému myšlenému, ale je to myšlení, které se mu odevzdává.²¹⁶ Filosofický vztah k Bohu tu nevychází z toho, kdo myslí, ale z toho, kdo je myšlen. Idea Nekonečna otvírá tedy rozhovor, který prolamuje meze monologického poznání, podle Lévinase utvářeného formou „totality“.

²¹⁶ De Dieu qui vient à l'idée, Paris 1982, s. 10.

Idea totality, „která vládne západní filosofii“, je ideou umělé jednoty. Navozuje objektivující a syntetizující pohled, který koncipuje myslitelnost pouze jako zařaditelnost všeho do vzájemně korelativních vztahů. Přirozená vzájemná disparátnost a jinakost jsoucen je tak zvenčí redukována na dialektickou jednotu protikladů. Jinakosti a transcendenci je tak vyhlášena „válka“.²¹⁷ Idea totality nepodřízená ideji Nekonečna vede podle Lévinase k „ontologickému imperialismu“ a k pojetí svobody jako „násilí na jiném“;²¹⁸ naproti tomu „metafyzická touha“, vedená ideou Nekonečna, míří dialogicky, v míru a odpovědné svobodě, k „absolutně jinému“:²¹⁹ k transcendentnímu, neintegrovatelnému do totality, „exteriornímu“.

²¹⁷ Totalité et Infini, s. X.

²¹⁸ Tamtéž, s. 15-18.

²¹⁹ Tamtéž, s. 3.

Přitom však idea Nekonečna není u Lévinase čistě teoretickou ideou, ale napadá nás v konkrétnosti našich praktických vztahů k druhým lidem;²²⁰ teologická exteriorita není u něj popsatelná jen abstraktně a negativně, nýbrž především jako instance, která živě a pozitivně vstupuje do ontologické totality: jako konkrétní etická duchovní moc, která vytrhuje lidské osoby z nadvlády bytí a dějin a umožňuje jim přímé vztahy tváří v tvář. Právě jimi lze metafyzicky prolomit a ovlivnit totalitu.

²²⁰ De Dieu..., s. 9-10.

Toto aktivní vstupování Boha do konečných lidských poměrů a vstřícné lidské vystupování z nich je možné jen na základě toho, že prapůvodní vznik konečných bytostí měl charakter „stvoření z ničeho“.²²¹ Jen za tohoto předpokladu je možná vzájemná oddělenost, jinakost a pluralita bytostí – která není nějakým ontologickým úpadkem, zdáním, něčím sekundárním vůči Jednotě bytí, ale naopak tím, co totalitu bytí, právě svým původem „ex nihilo“, předchází, a tedy i překračuje a přemáhá. Dialog Boha a lidí se tedy děje i přes clonu ontologicky totalizujícího neosobna, kterou je možno z obou stran protrhávat, protože právě jen vzájemně oddělené a vzájemně jiné bytosti – právě proto, že díky své metafyzické oddělenosti nejsou autenticky schopny ontologického sjednocení – jsou autenticky schopny dialogického vztahu. Ze stvoření z ničeho čerpají lidské osoby svou nezávislost na bytí a svou možnost vztahů k sobě navzájem a k Bohu. „Všechny lidské vztahy, pokud jsou lidské, pocházejí z oproštěnosti od bytí.“²²² Tato dialogicky otevřená nezávislost je v člověku předpokladem myšlení ideje Nekonečna – avšak zároveň i předpokladem jejího nemyšlení: „Je velkou slávou Stvořitele, že postavil na nohy bytost schopnou ateismu, bytost, která, aniž by byla causa sui, má nezávislý pohled i mluvu a je u sebe doma.“²²³

²²¹ Totalité et Infini, s. 78.

²²² Autrement qu'être ou au-delà de l'essence, La Haye 1974, s. 247-248.

²²³ Totalité et Infini, s. 30.

Takto – na rozdíl od neomezeně panplektálního myšlení pohanských mýtů a monologické filosofie – Lévinas respektuje Bohem garantovanou, nedotknutelnou „interioritu“ lidských osob a popisuje z ní vycházející dialogické vztahy. „Díky rozměru interiority se bytost vzpírá pojmu a odporuje totalizaci.“²²⁴ „Lidé mají vnitřní život, uzavřený pro toho, kdo je na druhé straně s to chápat globální pohyby lidských skupin.“²²⁵ Situace stvořenosti tak relativizuje „nadvládu bytí“ jako pouhou ontologickou mystifikaci: jsoucna – a zejména člověk jako „jsoucí par excellence“ – nejsou vztahovatelná jen k neosobnímu pojmu bytí,²²⁶ mají svůj vnitřní, mimo-ontologický rozměr, a jsou schopna navazovat k sobě přímé vztahy – vztahy „metafyzické“, vztahy „mimo bytí“, vztahy, které mají etický charakter a ustavují společenství nad bytím – socialitu „eschatologického míru“.²²⁷

²²⁴ Tamtéž, s. 28.

²²⁵ Tamtéž, s. 29.

²²⁶ Autrement qu'être..., s. 33-37; a jinde.

²²⁷ Totalité et Infini, s. 282-283.

Pouze tyto vztahy „tváří v tvář“ jsou také místem, kde se setkáváme s pravdou: „Jestliže pravda vzchází v absolutní zkušenosti, kdy bytost září svým vlastním světlem, pak se pravda děje pouze ve skutečném rozhovoru.“²²⁸ Dialog – který ruší a relativizuje horizonty všech totalizací – je čistou zkušeností transcendence: „Manifestace kath'auto, v níž se nás bytost týká, aniž by se skrývala a aniž by se zrazovala, spočívá pro ni nikoli v tom, že je odhalena, nikoli v tom, že se otvírá pohledu, který by si ji vzal jako téma k interpretaci a který by měl absolutní postavení vládce nad předmětem. Manifestace kath'auto spočívá pro bytost v tom, že se nám říká, nezávisle na každém postavení, které bychom vůči ní zaujali, že se vyslovuje. Zde [...] se bytost nestaví do světla někoho druhého, nýbrž [...] je přítomna jakožto řídící samu tuto manifestaci. [...] Absolutní zkušenost není odhalení, nýbrž zjevení: koincidence vyjádřeného a toho, kdo vyjadřuje, manifestace, která je Druhým už tím privilegovaná, manifestace tváře.“²²⁹ Pokud je univerzalita filosofického myšlení sama založena v této přímé zkušenosti, je schopna ji popsat: jako vztahovost neredukovatelnou na vztah subjektu a objektu, jako dialogickou vztahovost, která umožňuje „zjevení Jiného“ skrze jeho autentickou promluvu. „Tvář je živá přítomnost, je to výraz. [...] Tvář mluví. Manifestace tváře je už rozhovor.“²³⁰ Podle Lévinase ne teprve přímý vztah k Bohu, ale už dialog s tváří druhého člověka vede k transcendenci. „Božská dimenze se nám otvírá, vycházíme-li z lidské tváře.“²³¹ „Tvář se vymyká z bytí jakožto korelátu poznání.“²³² „Tvář je význam, a to význam bez kontextu.“²³³ „Neviditelný, netematizovatelný Bůh se vyjadřuje v této tváři.“²³⁴ „Pro druhého člověka a skrze to k Bohu! Tak myslí myšlení, které myslí víc, než myslí.“²³⁵

²²⁸ Tamtéž, s. 43.

²²⁹ Tamtéž, s. 37.

²³⁰ Tamtéž.

²³¹ Tamtéž, s. 50.

²³² Éthique et Infini, s. 91.

²³³ Tamtéž, s. 90.

²³⁴ De Dieu..., s. 250.

²³⁵ Tamtéž, s. 13.

Teologický obsah, který tvář druhého člověka sděluje, je obsahem etickým; je jím především imperativ „Nezabiješ“, který Lévinas rozvádí do celistvého poselství filosoficky nové, teologicky zakotvené humanity. Láska k bližnímu je v ní přikázáním, které vychází od Boha, ale nezmocňuje se člověka zvenčí a násilím: lidská bytost, která je „přirozeně bezbožná“,²³⁶ slyší tento příkaz ve své vlastní spontánní odpovědi na něj,²³⁷ ve svém vlastním příklonu k druhému člověku. Etická výzva je „ve mně vepsaná stopa“,²³⁸ poslušnost vůči ní předchází slyšení a přijetí jejího formulovaného příkazu.²³⁹ „Diachronie“ či „anachronismus“ tohoto předcházení, této minulosti, této prasituace vztahu mezi člověkem a Bohem, která není dosažitelná žádnou vzpomínkou a žádnou historiografií,²⁴⁰ umožňuje průlom z imanentní lidské identity (založené v totalizující jednotě transcendentální apercepce) a probouzí lidské vědomí z jeho aktivity, k nepřisvojitelné, radikálně vydané „pasivitě pasivnější než každá pasivita“.²⁴¹ Proto poslušnost může předcházet samu formulaci příkazu: zjevující setkání s tváří Druhého v jeho bezbrannosti a opuštěnosti (kterou Lévinas konkretizuje klasickou biblickou exemplifikací „chudého, cizince, vdovy a sirotka“) vyvolává mou odpovědnost dřív, než jsem schopen reflektovat svou reakci.

²³⁶ Totalité et Infini, s. 29.

²³⁷ Autrement qu'être..., s. 234.

²³⁸ Tamtéž, s. 235.

²³⁹ Tamtéž, s. 234-235; a jinde.

²⁴⁰ Tamtéž, s. 30.

²⁴¹ Tamtéž, s. 30; a jinde.

Odpovědnost za druhého (podnícená živou situací setkání tváří v tvář) předchází tak mou svobodu a „rozvíjí ji k dobrotě“. Lidský subjekt jako příjemce a nositel etického významu – významu, který je „slávou transcendence“²⁴²^–ztrácí svou identitu generalizované struktury a stává se nezastupitelně jedinečným „sub-jektem“: poddaným či „rukojmím“ druhého, za něhož asymetricky, bez jakékoli reciprocity odpovídá. „Jsem za druhého odpovědný, aniž od něho čekám totéž, i kdyby mě to mělo stát život.“²⁴³ Tato „zástupnost jednoho za druhého“,²⁴⁴ tato „subjektivita jako jeden-pro-druhého“,²⁴⁵ zranitelná a přesto „hořící pro druhého [...] až k popelu“,²⁴⁶ je způsob, jak žít v imanenci a přitom se do ní nevřazovat, způsob, jak být v blízkosti Boha – který „přebývá se zkroušeným a poníženým“ (Izaiáš 57,15). Právě tato situace „vyvolenosti“ – zřeknutí se své uzavřené a totalizující identity, osvobození se od celistvosti Sebe vztaženého k sobě – vstřícná odpověď na blízkost Boha v tváři mého bližního – je situací, v níž jedinečné dostává univerzální smysl, ba dokonce v jistém smyslu univerzalitu umožňuje.²⁴⁷ Neboť „skutečná jednota či skutečné spojení není spojení v syntéze, ale spojení tváří v tvář.“²⁴⁸

²⁴² Tamtéž, s. 29.

²⁴³ Éthique et Infini, s. 105.

²⁴⁴ Autrement qu'être..., s. 29.

²⁴⁵ Tamtéž, s. 30.

²⁴⁶ Tamtéž, s. 85.

²⁴⁷ Dieu l'homme? In: Qui est Jésus-Christ? Semaine des intellectuels catholiques, Paris 1968, s. 186-192.

²⁴⁸ Éthique et Infini, s. 82.

Etická angažovanost Lévinasovy filosofické teologie ji vyznačuje tím, že vztah k Bohu v ní není nikdy myslitelný bez vztahu k člověku – že pravé společenství s Bohem jde vždy ruku v ruce s pravým společenstvím mezi lidmi. „Je nesmírně důležité vědět, zda společnost v běžném slova smyslu je výsledkem zásady, že člověk je člověku vlkem, nebo zásady, že člověk je pro člověka. Vyplývá sociálno se svými institucemi, univerzálními formami, zákony z toho, že byly vymezeny důsledky války mezi lidmi, nebo že bylo vymezeno nekonečno, jež se otvírá v etickém vztahu člověka k člověku?“²⁴⁹ Lévinas prokazuje, že odpovědnost jako zakládající struktura subjektivity je též nepostradatelným předpokladem společenské spravedlnosti, která má eschatologický smysl. „Privilegium člověka: svobodná bytost, která soudí dějiny, místo aby se jimi nechala soudit. [...] Je nějaký důvod vrhat se bezhlavě do dějin, hledat v nich směrnice a ztrácet v nich nenávratně duši, duši silnější, než jsou nebezpečí chvíle?“²⁵⁰ „Je to nekonečno – objektivnější než objektivita – o něž se rozbíjí tvrdý zákon války.“²⁵¹

²⁴⁹ Tamtéž, s. 85.

²⁵⁰ Difficile liberté. Essais sur le judaisme, Paris 1983³, s. 293-294.

²⁵¹ Totalité et Infini, s. XIV.

Toto Nekonečno, zjevující se v bezbranné tváři mého bližního, však nemohu dobře vnímat, dokud vůči druhému člověku uplatňuji jen intencionalitu svého poznání a rozpínavost svého „animálního zalíbení v sobě“. Toto „redukované myšlení“ ovšem podle Lévinase přece jen ztrácí svou idolatrickou absolutnost, začne-li člověk registrovat to, čemu je sám pasivně vydán: své stárnutí. Počátkem nesebestředného myšlení může být událost konečného pádu ochranné masky osobnosti prosazující se ve světě. Člověk je obnažen, zbaven útočiště, zproblematizován. Tvář druhého v něm ovšem pak může probudit i radikální otázku „špatného svědomí“: „Mám právo být?“²⁵² Neboť být není podle Lévinase samo o sobě ještě dobré. Právě kvůli druhému přestávám lpět na bytí; přestávám podléhat temné anonymitě jeho moci. Vztah Boha a člověka – „protržení bytí“, „vyvolenost“, „poslušnost“ – je zdrojem etiky, jedinečnosti, neanonymity. Tento vztah obchází dosah lidské dominance, zaskakuje člověka náhlou a bezprostřední blízkostí Transcendence.

²⁵² De l'Un à l'Autre, Archivio di filosofia, 1983, s. 21-38.

Proto se Bůh nemůže nikdy pravdivě stát disponibilním „tématem“ intencionálního myšlení. A proto také podle Lévinase nemůže být považován za „Ty“. Jakoby příliš známé, příliš přítomné, příliš reciproční a příliš malé pro Nekonečno. Lévinasova úcta k Boží nesmírnosti se vyjadřuje zájmenem „On“: ten „Nejvyšší“. Ten zneklidňující, inspirující, vcházející v konečné (přijímá-li člověk svého bližního) – ale sám absolutně nevázaný. Ne pouhý protějšek člověka, ale nekonečná exteriorita, která se vztahuje, jak sama chce, a jejíž inspirace přitom dává a daruje člověku jeho lidství. Proto „smrt Boha“ v člověku je zároveň i koncem jeho lidskosti. Ne naopak. Odpovědět Bohu lze jenom, jak chce On: eticky – vkročením do bohatství vztahů, v nichž se skrze každé „nezacelitelné trauma“ daru a oběti otvírá „sláva Nekonečna“. Zájmenem „On“ je předznamenána i úcta k lidskému „Ty“ – které nese ve své tváři Boží „stopu“. Především však toto zájmeno vyjadřuje hlubokou asymetrii mezi božským a lidským. Radikálně zpochybňuje lidskou zabydlenost nejen v tom, co sám vlastním, co jsem schopen pochopit a co mne uspokojuje, ale i zabydlenost v pouhé reciprocitě, odmítající jednostrannou poslušnost a oběť – odmítající bytí pro druhého „bez návratu k sobě“.²⁵³

²⁵³ Autrement qu'être..., s. 221.

Lévinasův výraz „On“ či „Onost“ („Illéité“) vyjadřuje ovšem nejen asymetrický vztah Nekonečného a konečného – onoho „více, obsaženého v méně“ – ale i negaci jednoduché Boží přítomnosti; od tvrzení negativní teologie se však odlišuje pozitivitou vztahovosti. „Onost Mimo-bytí znamená, že její příchod ke mně je odchod, který mi dovoluje dokončit pohyb k bližnímu.“²⁵⁴ Znamená to, že Bůh se obrací k člověku se svým požadavkem odpovědnosti ne jako ontologická příčina nebo jako gnoseologické téma, ale jako živý transcendentní Mimojdoucí,²⁵⁵ který svým slovem zavazuje člověka mimo všechny kontexty, aniž je jakýmkoli kontextem sám vázán. Metafyzická převaha Boha a bližního je tedy něčím zcela jiným než ontologické násilí: taktní vzdálenost Boha – vyjádřená jako „On“ – člověku nebrání v redukci vlastní identity na pevnou a celistvou imanenci sebestředného bytí na světě. Umožňuje mu jen takový vztah k Bohu a k bližnímu, který je myšlen zcela vážně, v němž je člověk sám od sebe a za sebe odhodlán přinejmenším k riziku ontologické nejistoty. „Pravda předpokládá bytost, jež je v oddělení autonomní.“²⁵⁶

²⁵⁴ Tamtéž, s. 28.

²⁵⁵ „Bůh není ‚ve hře‘“, jakoby jen „jde kolem“. (Tamtéž, s. 247.)

²⁵⁶ Totalité et Infini, s. 32.

Pozvání k etickému dialogu není tedy do lidské duše deterministicky zabudováno. Je vysloveno zvenčí: „Touha je aspirace, kterou oživuje Vytoužený; rodí se ze svého ‚objektu‘, je zjevením.“²⁵⁷ Boží „Onost“ však působí, že konkrétní oslovení, jímž člověk procitá ke vztahu k Bohu, nepřichází přímo od Boha, ale oklikou – z tváře druhého člověka. „Neviditelný, netematizovatelný Bůh se vyjadřuje v této tváři.“²⁵⁸ Zde oslovení přichází přímo a bezprostředně, před veškerou reflexí a teorií, s platností, která je univerzálně lidská a vyjádřená před všemi verbálními znaky. Jen tak ji také mohu přijmout: „Tento vztah můžeme poznat – a právě tím je pozoruhodný – jen v té míře, v jaké ho vykonáváme.“²⁵⁹

²⁵⁷ Tamtéž, s. 33.

²⁵⁸ De Dieu..., s. 250.

²⁵⁹ Totalité et Infini, s. 10.

Sama tato bezprostřednost není však dále sdělitelná se stejnou bezprostředností, ale opět jen oklikou, znovu připomínající Boží Onost: „Nekonečný mluví skrze svědectví, které o něm vydávám.“²⁶⁰ Toto svědectví je však jen Boží „stopou“, stejně ambivalentní a unikavou jako On sám: „Prchavá stopa, která mizí a opět se objevuje, která je jako špička otázky před jiskřením dvojznačnosti.“²⁶¹ Je naprosto zřejmé, že „To, že Zjevení je láska k druhému člověku, [...] to všechno nelze považovat za nějaký ‚nový důkaz Boží existence‘.“²⁶² Lévinasově dialogické filosofické teologii nejde o nic jiného, než o to, že: „Když [filosofie] takto dává tomu, co se vymyká z kategorií řeči, formu řečeného, možná tím do řečeného otiskuje stopu onoho vymknutí.“²⁶³ „‚Epifanie‘ vchází do Říkání toho, kdo Zjevení přijímá“:²⁶⁴ ta filosofie, která vstoupila do dialogu s Bohem, se více či méně stává jeho tlumočnicí. Poslední význam slova „On“ může tedy u Lévinase spočívat v pokorném odvolávání se služebníka na rozkaz svého Pána. „Znát Boha, to je vědět, co má člověk dělat.“²⁶⁵ Ne-odpovědnost lidského monologu může být vyřazena jen touto poslušností.

²⁶⁰ Autrement qu'être..., s. 237.

²⁶¹ Tamtéž, s. 252.

²⁶² De Dieu..., s. 252.

²⁶³ Éthique et Infini, s. 114.

²⁶⁴ Autrement qu'être..., s. 234.

²⁶⁵ Difficile liberté, s. 34.

Hlavní menu:

Podmenu:

Filosofie o Bohu

Monolog

Umlkání

Dialog