Bůh v dialogu
„Kdo jsi?“ – tuto přímou otázku lze položit jen v dialogu. V dosavadním dialogu filosofie s Bohem na ni Bůh odpovídá jednou jako „mimojdoucí On“ – jde-li nám spolu s Lévinasem o stopování etického nároku, který vidíme v tváři bližního, – a jindy jako „absolutní Ty“ – chceme-li spolu s Buberem antropologicky integrovat zpředmětňující fungování do osobní vztahovosti; odpovídá na ni jako milující Stvořitel a Vykupitel – hodláme-li spolu s Rosenzweigem filosoficky zpřístupňovat starozákonní způsob lidského putování s Bohem, – a také jako vtělené Slovo – jde-li nám spolu s Ebnerem o osobní vztah k Ježíši Kristu. V každém dialogu je odpověď výsostným privilegiem partnera, ale zároveň je podmíněna otázkou. Autenticita tlumočení odpovědi je ověřitelná jen novým tázáním a novým odpovídáním – pokračováním dialogu. Co v něm Bůh odpoví, půjde-li našemu filosofickému tázání nyní – po Ebnerovi, Rosenzweigovi, Buberovi a Lévinasovi – už přímo a samoúčelně o něho samého?
Zatímco s Bohem lze být v dialogu jen osobně, filosofickou řeč lze vést jen o Bohu, tedy neosobně. (Ani znásilnění filosofického vyjadřování gramatickou formou přímé řeči nemůže učinit plnou skutečnost tohoto dialogu vskutku explicitní.) Jsme-li si však osobně trvale vědomi apriorní nepřiměřenosti jakéhokoli filosofického vyjadřování o Bohu, aniž přitom rezignujeme, setrváváme i na půdě filosofie implicite v osobním dialogu s Bohem – tedy na půdě jeho sebesdělování.
Autenticita či pravdivost filosofování o Bohu je tedy primárně a nepostradatelně záležitostí dialogické otevřenosti celé lidské osoby. Neosobní filosofická řeč – se svou institucionalizovanou péčí o jasnost pojmů – se pak v dialogu s Bohem může stát nástrojem.
Vstoupit do dialogu s Bohem znamená setkat se s tím, kdo – na rozdíl od těch osobních i neosobních instancí, jimž kdy byl a je monologickým myšlením udělen status božství – se sám určuje jako Bůh: jako nekonečná osoba svobodná od všeho i ke všemu (neboli absolutně transcendentní).
V dialogu se Bůh setkává s člověkem ne jako s izolovaným „já“ nebo jako se zpředmětněným „on (ona, oni, ony)“, ale nekompromisně vyvolává k životu člověka jako osobní a vztahově otevřenou bytost; takže i v řeči o Bohu má slovo „člověk“ vždy polysémický význam nezpředmětnitelných a navzájem neizolovatelných „já“–„ty“–„my“–„vy“.
Příbuzností osobního je dialog Boha a člověka v zásadě vůbec umožněn. Přitom personalita nezakládá právo Boží osobu antropomorfizovat. Asymetrie konečného a nekonečného naopak vytváří nerovnost, díky níž je možný nekonečný, nevyčerpatelný dialog.
Bůh oslovuje člověka primárně jako jednotlivou osobu – „jeho vlastním jménem“ –, přesto však jeho oslovení evidentně neztrácí dialogickou životnost ani v souvislostech lidského společenství, tradic a reflexí, pokud jsou tomuto dialogu otevřené.
Otevřenost filosofie může být velmi radikální – pokud se jí daří relativizovat všechna svá dílčí východiska a přístupy důsledným uplatňováním toho základního přístupu, který tvoří její nejvlastnější identitu (a který má zároveň bytostně dialogickou povahu): uplatňováním nepodmíněného tázání.
Filosofie, která zaměřuje toto své nejčistší tázání k Bohu v jeho dialogickém vztahu s člověkem, objevuje tento dialog jako osobní interakci – která však probíhá v dalších osobních i neosobních kontextech duchovního a materiálního života. Nelze od nich legitimně abstrahovat, protože pomocí nich, skrze ně a s důsledky pro ně se dialog mezi Bohem a člověkem odehrává.
Avšak ústřední otázkou dialogické filosofické teologie (je-li pojata jako autonomní obor) je otázka kdo je Bůh, kladená v implicitním osobním vztahu k němu. Protože zajisté i ve vztahu k filosofující lidské osobě je Bůh tím, kým je, stává se filosof podle míry své otevřenosti dialogu s Bohem reflektujícím svědkem.
I ve svém dialogu s filosofy se Bůh může činit srozumitelným tím, že vstřícně vychází ze svého „nepřístupného světla“ a toto své světlo dialogicky rozvíjí do spektra lidsky vnímatelných barev. Jsou to jednotlivé ozvláštňující exprese celkové Boží řeči k člověku (ne tedy „atributy“, „predikáty“, „kvality“ či „fenomény“ monologického myšlení), které mají svůj nekonečný smysl v akordu vzájemného prostoupení, ale kapacitě konečné lidské bytosti se nabízejí i k možnému postupnému vnímání: Přitažlivost, Skrytost, Blízkost, Svatost, Láskyplnost. Jejich vnímání není neutrální; probíhá jako bytostná zasaženost vnímaným, jemuž je především nutno odpovědět – co možná tak, aby dialog mohl pokračovat.
Trvalé tázající se směřování k plnosti dialogu s Bohem zajisté překračuje nejen následující fragmentární nárys, ale každou možnou formu dialogické teologie; té teologie, která ví, že nikdy nemůže být ničím víc než zastávkou na nekonečné cestě.
Přitažlivost
(1) Nejúčinnější obranou před bezprostředním sebevyjádřením Boží přitažlivosti je lidská snaha buď Boha „ovládnout“, nebo ho vysunout mimo pole pozornosti. Tak je možno se vyhnout zdrcující a povznášející Boží převaze a nevypočitatelnosti přímého dialogu s ním.
Takto si počínajícím lidským osobám se Bůh nevnucuje, respektuje jejich volbu; dialogicky mlčí. Potenciální i aktuální dialog je možný jen na základě oboustranné svobody – včetně svobody k odmítnutí.
Apriorní lidská obrana proti Boží přitažlivosti může být i teologicky formulovaná, klade-li člověk své otázky jen svým tradicím, svému rozumu a své zkušenosti, prozkoumává-li jimi jen svůj svět a své náboženství, hledá-li pouhé „důkazy“, „cesty“, „šifry“, „stopy“ a na jejich základě buduje svou teologickou víru jako pouhou konvergenci imanentně zakotvených pravděpodobností. Pak se může – i se svou ideou Boha – cítit stále dokonale u sebe. Pojem transcendence či tajemství mu může sloužit ne jako klíč k dialogickému otevření všech horizontů, ale naopak jako pomůcka k odsunutí Boha za všechny horizonty.
Na tomto ideovém základě je pak i praktická „zbožnost“ prožívána ve stylu konzumně hedonistického antropocentrismu: „Boží přitažlivost“ tu funguje jako pomyslné fluidum prostupující pouze příjemné lidské situace.
Tato fantastická redukce Božího působení nutně vzbuzuje vzdornou reakci opačně, tj. „bezbožně“ orientovaného antropocentrismu: vyčítání pomyslné absence Boha v situacích nepříznivých a absurdních.
Je zřejmé a pochopitelné, že řeč Boží přitažlivosti – která je bytostně dialogická – neproniká k sluchu, který se jí svobodně uzavírá. Důvod vnímat ji zajisté nemají ty lidské osoby, které si v přemítání o Bohu – ať pozitivním nebo negativním – vystačí se souhrou svých autonomních tendencí (přání, potřeb, zájmů,...) a jim komplementárních projekcí (představ, pojmů, ideálů,...). Dokud chce člověk být sám tvůrcem sebe sama, svého světa a svého „Boha“ – a zatím zásadně nepřipouští jinou možnost – do té doby se Bůh vůči němu s dialogickým taktem (respektujícím lidskou svobodu) evidentně zdržuje jakéhokoli přímého projevu.
(2) Konkrétním lidským osobám určené oslovení Boží přitažlivostí zaznívá do obecné situace, v níž lidé spontánně a přirozeně usilují o jistotu ve svých podmínkách. V imanentním kontextu světa opírají svou existenci o vztah s tím, co jsou schopni buď aktivně zvládat, nebo na čem mohou neproblematicky participovat.
Účinnost tohoto sebezajišťování, materiálního i duchovního, má však své meze. Na svých okrajích se rozplývá do neurčita (nemůžeme se stát pány všeho, co je, ani si nemůžeme být jisti, že materiální či duchovní kontext našeho života, kterému důvěřujeme, aniž ho v jeho celku přehlédáme, nás nezklame) a ve svém jádru je ohrožena vlastními chybami (člověk nikdy dokonale neví, co činí).
Trvalou součástí lidského pobývání na světě je proto potenciální krize. Dějiny civilizace ukazují, že rozměry lidské moci (včetně moci zprostředkované odevzdaností) a rozměry lidského ztroskotávání rostou paralelně. Tato situace bytostné nezajištěnosti vytváří elementární předpoklad lidské vnímavosti pro oslovení Boží přitažlivostí.
(3) Toto přímé oslovení se pro svou nezařaditelnost do lidských souvislostí nemůže udát jinak než zprvu anonymně, a to jako prostý nárůst vnější či vnitřní nejistoty (materiální katastrofa, duchovní prázdno apod.). Boží přitažlivost jakoby nejprve „otřásá“ člověkem v jeho zakotvení v imanenci světa a v pouhé relativní transcendenci čehokoli, co z hlediska této přitažlivosti stojí v cestě dialogu s ní. Radikalita tohoto znejisťování obrací člověka k čisté vertikále – k hledání Boha (nezávisle na tom, zda ho už dlouho „zná“ nebo zda je Bůh pro něj zatím jen jakousi velmi mlhavou položkou).
Tato počáteční anonymita působení Boží přitažlivosti je výrazem respektu k lidské svobodě: člověk si vždycky zcela volně může a nemusí vzpomenout právě na Boha. Udržet pro člověka tuto možnost volby, i navzdory opačně působícím determinantám a autoritám, je konstanta tohoto působení. Relativizace jistot se proto netýká jen jejich „pozitivních“ variant. I destruktivní hodnotové fixace cynismu, skepse a zoufalství se v siločarách Boží přitažlivosti jeví jako velmi omezená náhražka svobodného a opravdového hledání.
(4) Lze říci, že na rozdíl od přitažlivosti čehokoli jiného přitažlivost Boha nikdy nevede člověka k pouhému uspokojení jeho touhy, ale k něčemu, po čem člověk spontánně netouží – vždycky k něčemu víc. Boží „všechno je jinak“ je radikálně osvobozující: vpád „cizoty“, jímž přitažlivost absolutna kříží lidské cesty, může mít navenek i silný destruktivní náboj, jeho vnitřní smysl je však vždy tvořivý – jsme přitahováni k nekonečnému dialogu.
V něm se mohou teprve postupně naplno rozvinout i další exprese Boží řeči (skrytost, blízkost, svatost, láskyplnost), které nyní jen skrytě spoluzní v jeho zatím jen povšechné, neurčité a „temné“ přitažlivosti.
(5) Počínající dialog s Boží přitažlivostí nezávisle obchází či prostupuje všechny komunikační struktury, které se u lidského jednotlivce rozvinuly v jeho kontaktu se světem jak z jeho vrozené výbavy, tak ze zděděných kulturních tradic a z individuální zkušenosti. Smyslové vnímání, logika, jazyk, interpretační vzorce – všechna lidská vztahová apriori, od antropologických konstant přes určitou kulturou vypěstované přístupy až po individuální komunikační východiska – to vše může být Boží přitažlivostí proniknuto či vyřazeno – podle potřeb chvíle, v níž je osloveno osobní centrum člověka.
Naznačeno pomocí analogie: dialog s druhým člověkem v nás relativizuje naše individuální zvláštnosti, dialog s jinou kulturou nám ozřejmuje naši kulturní relativitu, ve vztahu k přírodě si můžeme uvědomit relativní rozměr naší lidskosti; v dialogu s Boží přitažlivostí jsme „vytaženi“ do generálního relativizujícího odstupu od všeho našeho – kromě čiré otevřenosti Bohu. Jako bychom měli být (se všemi svými potenciálními přístupy a vztahy) Bohem znovu vytvořeni: tentokrát s naším osobním souhlasem a tvořivou spoluprací.
Dialogicky odpovídající postoj člověka tváří v tvář Boží přitažlivosti má proto analogii jen v postoji aktivovaném bezprostřední konfrontací se smrtí: je prožíván jako nespecifikovaná absolutní životní opravdovost.
(6) Svou přitažlivostí nás Bůh upozorňuje na možnost přímého rozhovoru s ním. Poskytuje lidským osobám svobodně volitelnou šanci vztahovat se k němu ne už jen prostřednictvím zrcadel světa či sebe. Dává jednoznačně najevo, že nechce figurovat v lidském myšlení a životě jako vzdálená a sekundární instance, dodatečně odvoditelná z jiných, „bližších“ skutečností; že chce být naším primárním osobním protějškem – bezprostředně přístupným a hovořícím sám za sebe – od kontaktu s nímž by se měl naopak teprve odvozovat způsob našeho vztahování se ke světu a k sobě.
Monologický přístup k Bohu – skrze „jistotu“ světa či sebe – se tak oslovením Boží přitažlivosti může (chceme-li) změnit naopak v Bohem dialogicky jištěnou cestu ke světu a k sobě. Východiskem je pak už ne to, co jsme my schopni myslet a říkat o Bohu, ale to, co nám o sobě říká on sám.
(7) Svou suverénní přitažlivostí vyslovuje Bůh především to, že je nekonečně víc než cokoli, co jím není; a požaduje po nás, abychom tomu (chceme-li) přizpůsobili svou hierarchii hodnot: podmínkou sine qua non setrvání v možném dialogickém vztahu k Bohu je klást ho na první místo; jinak se míjíme s jeho autentickou identitou – nevedeme rozhovor s Bohem, ale s „Bohem“ (kterého jsme si sami vytvořili).
Na rozdíl od přitažlivosti jakéhokoli užitkového „Boha“, která je dána naší vlastní touhou po právě takovém vysněném či vykalkulovaném idolu, jde záhadná přitažlivost živého Boha často napříč všem našim zájmům, a někdy dokonce základním potřebám: přitahuje nás tak, jak chce on, ne jak chceme my. Absolutní jinakost – překlenutelná jen v jím iniciovaném dialogu – je vedle nárokování absolutní vztahové priority rozhodujícím kritériem rozlišení přitažlivosti Boha od přitažlivosti čehokoli jiného.
(8) V dialogu s Boží přitažlivostí se těžiště vztahu člověka a Boha přesouvá k Bohu. Odevzdání se této přitažlivosti je otevřením a odevzdáním monologické a antropocentrické struktury lidského spontánního „bytí sebou“ Boží „cizí“ moci. Způsob utváření lidské identity se tím zcela proměňuje.
Radikální pokoru lze proto chápat jako hlavní antropologické kritérium kontaktu s živým Bohem. Neboť stát tváří v tvář Bohu – byť „poslepu“ – vždycky člověku přináší aspoň omezené tušení, kdo je on a kdo jsem „já“. Síla Boží přitažlivosti je přímým sdělením velikosti tohoto rozdílu.
Skrytost
(1) Zatímco přitažlivost Boha vyzývá svou aktivitou spíše pasivní aspekt lidské svobody – nechat se odpoutat –, je Boží skrytost pasivní výzvou člověku k aktivní svobodě hledání. V tomto největším možném životním dobrodružství je zajisté vystaven riziku mnohých nejistot a selhávání. Hledá-li však skutečně Boha – a to se na této cestě ověří – má pro něho toto riziko (jakkoli silně je prožívá) ve srovnání s hodnotou hledaného vztahu zanedbatelný význam.
Ti lidé, kteří už alespoň neurčitě rozpoznali Boha jako „to“, bez čeho pro ně nic dalšího nemá smysl, ale zároveň postrádají dostatečnou jistotu skutečného vztahu, ba dokonce samotné „existence“ toho, kdo je tak nesrovnatelně přitahuje, jsou skrytostí Boha vyzýváni, aby přes tuto svou duchovní nouzi dokázali nezaměnit nepodmíněnou otevřenost vůči němu s nekritičností vůči vlastním přáním nebo vůči skutečnostem, které se vnucují na jeho místo, – aby dokázali nic si o něm monologicky nedomýšlet; aby si dovedli udržet a upevnit svůj postoj dialogické otevřenosti vůči jeho skutečné velikosti, jeho skutečnému nekonečnu; aby se nespokojili s ničím menším, ani se žádnou Boží stopou – byť by se tato stopa nazývala „náboženství“, „víra“, „kodifikace Zjevení“ apod. – ale stáli nejprve a vytrvale o něho samého.
Zatímco totiž přitažlivost je Bohem vyslovována jako respektující imperativ, zní Boží skrytost jako otázka: toužíš skutečně po mně? chceš opravdu vědět, kdo jsem? zač ti stojí setkání se mnou? Lidskou pozitivní odpovědí je dialogické odkládání všech podmíněných očekávání a relativizace všech předběžných představ. Během tohoto vnitřního očišťování se člověk postupně stává jakoby čirou otevřeností, která jediná je přiměřená setkání s Bohem.
(2) Boží skrytost je vnitřním rozměrem Božího zjevení; je tím, co odlišuje Boží zjevení od té viditelné skutečnosti, která zjevuje jen samu sebe nebo něco jiného než Boha. Bez vztahu k Bohu v jeho skrytosti bychom nebyli schopni rozeznat Boží řeč ani ve skutečnostech (osobních i neosobních), v nichž se zjevuje, a nevyhnuli bychom se tomu, že ji budeme vykládat ze skutečností, v nichž se nezjevuje. (Zjevná skutečnost – ať jsou to slova, obrazy, pocity atd. – by se pro nás stala námi povýšeným idolem, bez ohledu na to, zda je v ní Bůh skutečně přítomen.) Přijmout Boha jakkoli – i v jeho skrytosti – znamená přijmout pak i jeho zjevení kvůli němu, nikoli kvůli své vždy nějak omezené a omezující touze po té či oné zjevnosti. Dialog s Boží skrytostí umožňuje člověku vztahovat se i ve skutečném Božím zjevení k Bohu, nikoli ke své představě.
(3) Ve své skrytosti je Bůh nejvíc bezbranný, ale zároveň i nejvíc nedotknutelný. Může tak efektivně učit člověka přiměřeně citlivému dialogu: neboť i bezděčnou monologickou libovůlí – která je vzhledem k Boží skrytosti velmi nasnadě – tu člověk vztah k Bohu ze své strany ztrácí.
Ve vztahu k Boží skrytosti stojíme tak trvale před rozhodnutím na ostří nože: buď se vzhledem k její bezbrannosti „tolik neobávat“ vlastních sebeklamů a ideologických koncepcí, nebo je, s respektem vůči téže bezbrannosti, přestat vytvářet, protože vytvořením „obrazu“ lze zrušit vztah, přičemž neplatí, že je-li Bůh skrytý, „stejně jiná možnost nezbývá“. Nesejít z cesty k Bohu znamená nenahradit ani tváří v tvář jeho naprosté skrytosti dialogickou otevřenost monologickou svévolí.
Cokoli, co lze na cestě k Bohu potkat, se může stát orientačním znamením, které není radno ani přehlédnout, ani na něm ulpět. Nejbezpečnější a nejpřímější odpovědí na výzvu Boží skrytosti je však spíše nezatěžovat se zkoumáním mnoha nahodilých a smíšených či mnohoznačných jednotlivých skutečností z hlediska pravosti či nepravosti opory, kterou mohou hledajícímu člověku poskytnout, a držet se pouze na čisté komunikační vlně Boží skrytosti, nenechat se z ní ničím odvést. To, co se na ní přenáší – základní vědomí trvajícího osobního vztahu (nebo i jen – jestliže dialog Boha s člověkem je dosud anonymní – hluboké vědomí, že má absolutní smysl takto si počínat) – je cennější než cokoli pouze zjevnějšího.
Právě vůči Boží skrytosti vychází najevo, zda jde člověku o živý vztah k Bohu skutečně do té míry, že si nechce zvyknout na žádnou náhražku či scestí: ani na tak zdánlivě nenápadné bariéry, jako je monologická modlitba, pouhá představa živého vztahu, jakoby samozřejmá kolektivní autosugesce této představy (a rezignace na vztah), vždy nějak odůvodněné vlastní výklady náboženských skutečností apod. Svou skrytostí Bůh spolehlivě zjišťuje, zda je člověk ochoten opravdu jít za ním. Skrytost Boha je tak mimo jiné odhaleností pravdy o člověku.
(4) Na zjevných skutečnostech, které se nám mnohoznačně prezentují v té či oné souvislosti s Bohem, je pro dialog s ním nejcennější množství otázek, které v nás probouzejí. Na rozdíl od běžného intelektuálního růstu má toto ve vztahu k Bohu probíhající duchovní hledání nepodmíněný charakter a každá důležitá otázka v něm zůstává dialogicky otevřená pro partnera rozmluvy, jehož vyjádření není zastupitelné žádnou lidskou hypotézou.
Tím se tázání stává sebepřekračováním: zejména nepoklesá v řečnické otázky, které se neptají, ale předem vědí, ani v „otázky“ negativismu, které jsou pouhým útokem, uzavřeným jakémukoli náhledu. Navázat vztah k Boží skrytosti není možné, je-li tázání pouhou destruktivní skepsí. Negativismus není schopen ptát se v pravém, otvírajícím slova smyslu. Degraduje tázání na jakési soběstačné mechanické zpochybňování, v jehož dogmatické bezvýchodnosti se člověk vnější formou otázek svévolně uzavírá jakékoli odpovědi.
Pravému tázání je vlastní otevřenost, vnímavost a citlivá pružnost; i na základě jediného nečekaného náznaku se obrací k hlubšímu kontextu – ale velmi opatrně, aby nesmísilo receptivní postoj s projekcí spontánního očekávání. Jeho pochybnost zasahuje spíše vlastní přístupy – ve prospěch objevení „věci“. Otevřené tázání zásadně přijímá cokoli, co vchází do jeho horizontu, ale snaží se to přijímat v respektu k nekonečnému pozadí, které zůstává skryté; zdrženlivě vůči sklonům k extrapolaci dřívější zkušenosti nebo k uplatňování hledisek, která předem omezují receptivitu. To všechno osvobozuje člověka k možnému dialogu.
Tázání, které je potvrzováno a vedeno Boží skrytostí, je zároveň to, které člověk cítí jako smysluplné nezávisle na tom, zda na ně existuje lidsky formulovatelná odpověď. Je smysluplné svou transcendující nepodmíněností, svou neúčelovostí, svou obráceností nad lidské dispozice. Výmluvná Boží skrytost tak dává vyrůst dialogické identitě člověka. Se svými odpověďmi čeká, až lidské otázky budou opravdové a čisté. A také až lidská odpověď na otázku, kterou naopak člověku klade Boží skrytost, bude opravdová a čistá: jde mi skutečně o Tebe.
(5) Unikající Boží skrytost tedy umožňuje člověku (konfrontovanému s celou zjevnou skutečností) dospět k vlastní jistotě, že chce na prvním místě (před vším ostatním) navázat vztah k Bohu – jenom proto, že Bůh je Bůh, – a že je ochoten odsunout všechno ostatní, aby se v tomto vztahu vyvaroval jakékoli záměny či omylu a aby si k němu uvolnil cestu.
Svou skrytostí tedy Bůh vstřícně chrání svou identitu pro člověka, který chce mít ne jistotu toho, že nějaká jeho touha po takovém či onakém předem představovaném absolutnu je nějak uspokojitelná, ale jistotu toho, že nezávisle na jakékoli podobě vlastní touhy se setkává s tím, kdo je ne-adekvátním, nekonečně přesahujícím protějškem lidské touhy, jistotu toho, že se setkává s Bohem.
Tuto jistotu lze získat jen v dialogické otevřenosti: vnímáním, které nehledá nějaký protějšek očekávání, ale v zaměřenosti k Boží skrytosti – tam, kde není už nic, kde už nemůže být nic než On – nechce nic jiného než přijmout nezaměnitelné bezprostřední Boží sebesdělení.
Boží skrytost tak dává člověku šanci udělat z vlastní strany všechno, co může udělat – co za něj v jeho nedotknutelné svobodě nemůže udělat ani sám Bůh –, ve prospěch toho, aby mezi ním a Bohem bylo možné osobní setkání.
(6) Nejsme-li motivováni vyjít bez jakýchkoli podmínek Bohu vstříc, pak je leckdy možné, že jsme určitým způsobem rezignovali na své specificky lidské možnosti vztahu k Bohu: Bůh se k nám nemůže vztahovat jinak, než jak se vztahuje k ostatním stvořeným skutečnostem – k těm, které nejsou disponovány ke svobodě. Může nás ovlivňovat prostřednictvím čehokoli na světě, prostřednictvím hlubin naší psychiky, prostřednictvím naší víry, našich představ a našich modliteb – ale ovlivňuje nás jako duchovní slepce, kterým je nutno obětavě asistovat, aby si sami neublížili, kterým však nelze pohlédnout s láskou do očí a dočkat se přímého vzájemného vnímání (pro které jsme byli jako osoby stvořeni), protože náš obzor je zacloněn světem, vlastním Já, vlastním „Bohem“.
Boží skrytost je tak výrazem respektu i k lidské svobodě k nesvobodě, v níž člověk může Boha jakkoli zklamat. Žít život upnutý primárně k „Bohu“, k Sobě nebo ke světu přitom neznamená zcela se s Bohem míjet, ale „jen“ odmítat rozvinutí osobního vztahu k němu. Neboť jím jsme zasaženi centrálně. Odpovědět na tuto nabídku znamená vytěžit všechny schopnosti, které nám byly jako osobám dány k tomu, abychom mohli právě tváří v tvář Boží skrytosti dát Bohu najevo tak vrcholně přesvědčivě, jak si to zaslouží jenom on, že nám jde skutečně o něj. Dialog s Bohem je možný jen jako dialog s Bohem. Je na naší svobodě, zda chceme ve své osobní nezastupitelnosti opravdu přijmout jeho nároky.
Protože však zárodečným vztahem k Boží skrytosti je už i jen prostá nelhostejnost k tomu, co „mne“ nějak přesahuje, je riziko a náročnost hledání odrazující jen pro zcela petrifikovaný sebestředný a sebeabsolutizující lidský postoj. Prostá lidská přístupnost a bezelstnost, spjatá s „obyčejným“ životem empaticky orientovaným ne k sobě, ale spíše k druhým lidem, dosahuje bez zásadních problémů toho stupně svobody, na němž se člověk začíná otvírat Bohu v normálním stylu lidského osobního sebedarování. Nebýt sám sobě překážkou – tato výzva Boží skrytosti snáze oslovuje lidi, kteří jsou běžně zvyklí žít mimo sebe – v nelhostejnosti k druhým a v radosti z objevování nových obzorů – v aktivitách, které jednoduše nemají žádný důvod zastavit se u něčeho konečného. Vnímání člověka takto disponovaného k dialogu s Bohem je schopno v osobách a věcech vidět ne jakési své zrcadlo, materiál, nástroj, idol nebo kulisu, ale možný odkaz na „druhou stranu“: je schopno vstoupit do skutečnosti hlouběji než řeč a obrazy, kterými je vykládána – vstoupit do ní natolik empaticky a hluboko, že citlivě vnímá v pulzu jejího života onu výmluvnou základní odevzdanou bezbrannost její stvořenosti; její vydanost skrytému Bohu. Vnímá ve všem substanciální radost z bytí, ale i substanciální nouzi bytí – dvě dimenze trans-ontologické závislosti stvořené skutečnosti. Stvořená skutečnost tím nedává člověku jednoznačnou odpověď na jeho tázání po Bohu. Ale opodstatňuje a prohlubuje jeho otázky. Člověk se v ní začíná tázat nejen sám za sebe, ale – právě jako člověk – i za ni.
(7) Klíčovou překážkou postupného otvírání lidské vnímavosti pro Boží skrytost může být fascinace světem náboženských symbolů. Než totiž člověk naváže s Bohem bližší vztah, fakticky neví, co vlastně má náboženský symbol symbolizovat, a je proto v nebezpečí, že nahradí kontakt s Boží skutečností pouhým výtvorem své nějakým symbolem stimulované obrazotvornosti či spekulace. Jen symbol, který dostává smysl v reálném vztahu k Bohu, může na Boha skutečně odkazovat; symbol prožívaný a užívaný bez tohoto vztahu, před tímto vztahem, se naopak může stát podnětem libovolných dojmů a východiskem libovolných konstrukcí. Odvádí pozornost od Boží skrytosti, omezuje lidskou vztahovou svobodu. Může se stát idolem: jako by jeho přijetí bylo zároveň i přijetím symbolizované skutečnosti. Nezná-li člověk symbolizovanou skutečnost nezávisle na symbolu, pak nemůže skutečně poznávat, k čemu se symbol vztahuje. Symbol pro něj není transparentní, vztah k němu se stává náhražkou vztahu k Bohu. Takto symbol zavírá člověka ve světě pouhých obrazů Boha a fascinuje jeho vidění evokováním pouhých archetypálních představ. Člověk je zaslepen produkty svého nejhlubšího Já.
Boží skrytost je výzvou k překročení, obejití či odsunutí všech symbolů. Lze říci, že opravdově zamýšlená cesta k Bohu začíná až za symboly, za jejich částečně překážející, lidsky podmíněnou skutečností. V otevřenosti k Bohu je jakýkoli „zprostředkující“ symbol zanedbatelnou položkou. Jeho význam neúměrně roste jen tehdy, ohrazuje-li se jím člověk vůči radikálnímu sebeotevření vztahu k Boží absolutní jinakosti, která není symbolizovatelná. (Tím se Bůh liší od všech instancí, k nimž může člověk upnout svou sebestřednou zbožnou touhu.) Překročení obzoru symbolů je tedy zásadní vstřícnou lidskou odpovědí na výzvu Boží skrytosti.
Tato duchovní svoboda je ostatně podmínkou jakýchkoli dialogicky vnímavých osobních vztahů, v nichž má všechno zástupné jen sekundární význam. Zatímco symbol sám o sobě navozuje dojem, jako by vztahového cíle již bylo dosaženo, jako by se člověk další cesty už neměl sám odvážit – a uvězňuje ho tedy v jeho lidském světě –, kontakt s Boží skrytostí umožňuje člověku osvobodit se od automatické vnitřní svévole, která se odvolává na svůj zbožňovaný výtvor jako na poslední realitu. Lze tedy říci, že symbol je možno pochopit jako symbol jedině tehdy, jestliže se stal postradatelným: víme-li (nebo chceme-li opravdu zjistit), co symbolizuje, pak nás tolik nezajímá. Jeho role v dialogu s Bohem se proto nejčastěji omezuje na negativní stimulaci: nenechat se vzhledem k Boží skrytosti ničím zastavit či zavést. Nespokojit se „jistotou“ symbolu, je-li pro nás otevřená jistota vztahu.
(8) Je zřejmé, že vztah k Boží skrytosti lze navázat jen za podmínky postupného zastavení lidského monologu, který neustále vkládá své ohlušující produkty mezi člověka a Boha a vnucuje všemu svůj sebepotvrzující řád. Vztah k tomu, kdo se skrývá, lze koneckonců navázat jen v dialogicky otevřeném mlčení. Toto čekající mlčení jako výspa hledání Boha v jeho skrytosti je abdikací nejen ze slov, která vystihují jen věci už známé, ale i z vnitřního prožívání, které je jen autonomním děním – rušivým, hledáme-li absolutní heteronomii Boha. Schopnost lidského rozumění zpochybňuje i samu sebe, je-li obrácena k Bohu. Můžeme mu rozumět jen tehdy, osloví-li nás on tak, abychom mu rozuměli.
Neochota k naslouchání je úměrná i spoléhání se na vliv jiných lidí (jemuž podléháme, zejména jestliže jimi hlásané představy a zájmy odpovídají našim). „Víra v Boha“ ve specifickém smyslu převzatého přesvědčení, o které bychom neradi přišli, aniž jsme příliš ochotni tázat se, zda nás vede skutečně k Bohu, je typicky ohrožována „nevírou“ jako symptomem své ne-vztahovosti. Může překročit samu sebe nikoli idealizovaným chápáním své nejistoty jako jakési „odvážné ctnosti“, ale realistickou otázkou po tom, čemu chce vlastně věřit; a trvá-li na tom, že Bohu, zda potom stačí věřit jen takto. Věřit někomu předpokládá osobní a bezprostřední vztah. Ve vztahu k Bohu to znamená vyjít za sféru lidského zprostředkování (jehož kvalitu nejsme schopni sami, bez Boha, posoudit), stanout sám před Bohem a přijmout podmínky a řád jeho pravdy, jeho sebesdělování. Teprve pak můžeme být schopni přijmout – i proti svým představám a zájmům – právě jen to lidské zprostředkování, které je ve vztahu k Bohu nejméně zkreslující.
Vytrvalé mlčení skrytého Boha – komentující lidské omyly – není přitom nikdy lhostejným mlčením. Je to výmluvné mlčení účastné Osoby, která se sama odsoudila k taktnímu čekání na vstřícnou zralost svého nepatrného protějšku, kterému může trvat i velmi dlouho, než prozkoumá všechny z vlastní vůle zvolené alternativy zbožnosti, duchovního života, etiky, teologické a církevní orientace, z Božího hlediska předem jasně neschůdné; přitom výsledkem, kterého se trpělivě respektující Bůh od člověka dočká, může být i trvalý osobní odvrat. Ale není jiná cesta než toto drama, má-li ve vzájemném vztahu Bůh zůstat Bohem – neztratit svou velikost – a člověk člověkem – nepřijít o svou svobodu.
(9) Ve prospěch dialogického vztahu k Bohu je nezbytné nakonec nahlédnout i to, že postupné získávání svobody vůči všemu, co nás odděluje od Boha v jeho skrytosti, se netýká jen toho, co jsme my schopni ovládat či reflektovat (a proto – prostřednictvím naší pozornosti – nás to někdy spoutává), ale také toho, co ovládá nás, aniž to reflektujeme. Často to nebývá to, čemu by se lidská osoba svobodně podrobila, kdyby to skutečně poznala.
Svoboda, k jejímuž rozvíjení nás podněcuje Boží skrytost, je nejúplnější lidskou svobodou: zahrnuje nejen svobodný postoj k vlastní začleněnosti do světa, ale také k sobě samému. Je nejvnitřnější uvolněností od všech vazeb, jejichž udržování je pro člověka právě jen podmínkou jeho přežití, jeho lidských vztahů a jeho kulturní komunikace – ne něčím, v čem by člověk byl nepodmíněně zakotven. Status nepodmíněného východiska ke všemu může mít jen vztah k Bohu. (Na lidské vyhrazení jiného statusu Bůh člověku neodpovídá. Patrně se – právem – necítí být osloven.)
V dialogu s Boží skrytostí probíhá tedy každá sebereflexe v kontextu této k Bohu vztažené svobody. Zkoumáme-li své kulturně, sociálně, fyziologicky a podobně podmíněné brýle, filtry a rastry, činíme to s ohledem na to, že k jejich kvalitám má co říci především druhá strana, která nechce a ani nemůže být jimi uchopena a pochopena, ale ráda by se – skrze ně nebo bez nich – naopak s námi domluvila.
Svobodné interakci s Boží skrytostí je proto vlastní i účelová neuzavřenost. Nejde o to dosáhnout nějakého dílčího cíle, ale samoúčelnou otevřeností dialogu s Bohem – k níž se lze rozhodnout kdykoli a bez jakéhokoli zprostředkování – všechny své cíle implicite odsunout. Dialog je osobním otevřením se partnerovi, spolu s nímž se rozhoduji. Jsem-li fixován k tomu, k čemu jsem se rozhodl předem a nezávisle na něm, partner – a s ním i dialog – se uzavírá, protože navozuji jednosměrnou komunikační situaci a ze svého osobního protějšku činím jen nástroj k dosažení svého cíle.
Tato svévolná orientace bývá důsledkem obvyklého zotročení „svobodou“, k níž člověka vyzývá to či ono umělé absolutno, včetně vlastního Já. Protože tato „absolutna“ zůstávají částmi světa, je „osvobozující“ odpoutání se od všeho kromě nich jen vstupem do nové nesvobody, protože podmíněnost a relativita těchto „absoluten“, jejich podrobenost souvislostem světa, odsuzuje člověka k pouhé službě potřebám jejich horizontální reprodukce či růstu, které jsou podřízeny imanentnímu řádu stvořené skutečnosti.
Sebeosvobozování pro dialog s Boží skrytostí je proto také opakem sebeprosazování. Není provázeno pohrdavou agresivitou vůči druhým lidem jako typické sebeosvobozování omezené nějakým cílovým horizontem světa. Projevuje se jako velmi ohleduplná neschopnost spokojit se tím, co je dáno, a zároveň jako velmi odvážná schopnost obětovat všechno své kvůli něčemu Jinému. Svoboda k Bohu je důslednou volbou chudoby a pokory: je odevzdáním všeho, co máme a čím jsme, do dějícího se vztahu s tím, „co“ nikdy nemůžeme mít a čím nikdy nemůžeme být. Míra naší svobody je tu dána velikostí toho, k „čemu“ směřujeme. Její těžká lehkost je podobně obtížnou snadností jako jakékoli umění. Bez vztahu k Bohu by byla nesmyslnou hrou. V dialogu se skrytým Bohem je ale naopak nejsilnějším výrazem lidské opravdovosti.
(10) Dialogické hledání Boha v jeho skrytosti je vystaveno duchovním zkušenostem, které jsou dostupné často jen skrze tuto orientaci k absolutnu, ale přesto mohou být zavádějící. Člověk neztrácející tápavý kontakt s Bohem neztrácí tento kontakt proto, že se odvažuje nespokojit se s žádnou náboženskou zkušeností, která postrádá absolutní jednoznačnost: je například utěšující, ale nějak omezená; nebo sice velmi fascinující, ale přitom vyvolávající závislost; nebo šokující svou extatickou mimořádností, ale zanechávající za sebou něco jako duchovní kocovinu. Pokud je zkušenost takto nejistá a lidsky zpochybnitelná, nelze ji považovat za nic jiného než za zkušenost s duchovně podněcující rovinou pouhých ambivalentně nedokonalých Božích stop: světa a lidské psychiky. Je to zkušenost, která svou mnohoznačností stimuluje lidskou svobodu k dalšímu hledání, ale nic absolutně spolehlivého nepřináší. Může být i nebezpečná a zavádějící.
Zdá se, že v tomto rozpoznávání relativna nelze ostrost kritického pohledu nijak přehnat – pokud zůstává otevřený za a nad všechny zpochybněné duchovní prožitky. Člověk tu opět jakoby bere sám sobě půdu pod nohama a chrání si svobodu průhledu k Bohu, který absolutně jednoznačně hovoří zatím jen svou přitažlivou skrytostí. Tváří v tvář této trpělivě trvající skrytosti si člověk uvědomuje, že všechno, co nám podává naše duchovní či náboženská zkušenost – od pocitů, zážitků a představ přes hlubší náhledy metafyzických souvislostí až po vrcholné mystické stavy či vize – může pocházet především ze samočinnosti našeho vědomého a nevědomého psychického života, ať už „zdravého“ nebo „patologického“, a že ulpění na něčem z toho paralyzuje další vztahové hledání a může se dokonce stát jakýmsi idolatrickým zdrojem sebeuspokojení a pýchy nebo analogií závislosti na droze: zprvu uspokojuje lidskou touhu po blaženosti (nebo i moci), později už jen primitivní úzkostnou potřebu duchovního bezpečí. Abdikace z „neuspokojujícího“ vztahu ke skrývajícímu se Bohu vede tak k duchovnímu autismu, k propadu do bezvztahové stereotypie duchovních šaleb a her. (Může se dokonce stát, že člověk tento svůj stav reflektuje, ale přesto nahradí kritický poměr k němu poměrem obdivným. Ve chvíli dobrovolného vstupu do této pasti, v níž fikce začne být vědomě považována za jedinou a nejhlubší skutečnost, jakékoli hledání končí a na místo vztahu k Bohu nastupuje sebeuvěznění ve fantaskním bludišti psychózy.)
Ale i jestliže se ve vztahu ke skrytému Bohu dovedeme vyhnout různým prožitkovým scestím, přesto nás „náboženské zkušenosti“ přinejmenším rozptylují: i kdyby všechny byly „darem od Boha“ (což je vždy problematické), byly by stále pouhým darem. – Zároveň je zřejmé, že na Bohu – na rozdíl od jeho karikatur – není nic, co by mohl zasáhnout i sebeostřejší kritický pohled. Co je kritizovatelné či zpochybnitelné, je zároveň prokazatelně záležitostí člověka a jeho světa. Lidské sesazení „Boha“ není proto újmou pro Boha. Bůh svou skrytostí dává šanci jak svobodné lidské volbě jakéhokoli (kritizovatelného) sebeklamu, tak svobodnému vystřízlivění k otázce, zda bylo podniknuto vskutku vše k spolehlivému rozpoznání, zda v „záležitosti Bůh“ jde skutečně jen o mrtvou neexistenci, nebo spíše o skrytost, která signalizuje nezávislost a transcendenci, právě takovou, jaká může být vlastní jen Bohu.
(11) Relativizaci spontánních sebestředných perspektiv a růst vnímavého vztahu k Boží skrytosti může člověku zvenčí usnadnit triviální akt poslušnosti – často předpoklad základní individuální zkušenosti průlomu z mocenské totality vlastního vědění a chtění k otevřenosti vůči „násilí“ ne vždy zcela pochopitelných nároků někoho jiného.
K tomuto způsobu osvobozování se od sebe lze reflektovaně využít i náboženských a církevních autorit. Pro velmi mnoho lidí je reálnou a nejpřímější cestou ke skrytému Bohu právě tato zvenčí podepřená a stimulovaná cesta, která ukládá věci, které by člověk sám sobě neuložil. Její věroučné a disciplinární kánony mají vztahový smysl – vznikly pozorným ukládáním tisíciletých vrstev dialogických zkušeností s Bohem. Díky historické solidaritě generací je možno si na cestě k Bohu kdykoli ušetřit mnohé okliky a scestí.
Slepou uličkou se poslušnost může stát pouze tehdy, odvozuje-li autorita svou „moc“ naopak jen od své individuální vůle, kterou eventuálně podbízivě řídí právě oním sebestředným životním automatismem, jehož by měla člověku (i sobě) pomoci se zbavovat. Tehdy poslušnost ztrácí svůj duchovně instrumentální charakter a stává se naivním životním „naplněním“. Nevede už k Bohu, ale k pohodlné „obětavé oddanosti“ nějaké vůdčí duchovní osobnosti. Člověk tu jakoby získává podíl na její příjemné a fascinující moci – ale ztrácí svou (svobodnou) duši.
Toto nebezpečí tolik nehrozí, posloucháme-li „jen“ neosobní náboženská pravidla nebo služebníky „odpuzující“ církevní instituce, kterým nezáleží na tom, zda je v první řadě „milujeme“. Tato vnější opora lidské svobody nesnímá z člověka vlastní odpovědnost. Nepředstavuje úplné ušetření samostatných vnitřních zápasů o vztah k Boží skrytosti; poskytuje jim však kultivující objektivní podněty a realistické vztažné linie, které – v té míře, v níž je člověk ochoten svobodně je využít – pomáhají relativizovat a přerůstat to, co v nás překáží uvolněnému a produktivnímu vztahu k náročné skrytosti Boha.
(12) Z hluboké nejistoty, kterou zakoušíme před Boží skrytostí, nikdy neplyne rezignující závěr. Dialog je na nejistotě v určitém smyslu budován: druhý v něm smí kdykoli nepředvídaně změnit celou situaci. Jestliže Bůh člověka oslovil zatím svou přitažlivostí a skrytostí, je základním postojem, který umožňuje další (nepředvídatelný) dialog, habituální odmítání absolutizace čehokoli neabsolutního: otevřít se Boží skrytosti, odpovědět na její výzvu, znamená spolupracovat s Boží přitažlivostí na svém získávání duchovní nezávislosti vůči působení čehokoli jiného než Boha.
Na počátku této snahy je člověk jakoby sevřen v kleštích svého vnitřního a vnějšího světa. Kdo se rozhodl nevyhlédnout z tohoto sevření, může korespondenci obou jeho ramen snad i glorifikovat jako esotericky posvátnou harmonii mikrokosmu s makrokosmem. Dialog s Bohem však směřuje mimo tuto korespondenci, mimo idealizovaný Celek vnějšího a vnitřního světa. Na cestě k Boží skrytosti je možno vnímat i „odvrácenou“ stranu světa, která nekoresponduje s ničím, s čím se člověk může pozitivně či negativně identifikovat, i hluboký prožitek marnosti ukrytý v hlubinách „kosmotvorného“ monologu gnostického „Boha v nás“, a konečně i univerzální prázdno či všeobjímající nicotu, která vytváří jakousi „přehradu“ či „příkop“ mezi na jedné straně jakýmkoli lidským a světovým děním – a na druhé straně skrytostí Boha. „Přehradu“, která nestojí kdesi mimo, ale je přítomná ve všem jako bytostná mez všeho stvořeného, a „příkop“ jako nejisté prostředí života, s nímž Boží Život nemá žádnou přirozenou kontinuitu, s nímž komunikuje ze své všepronikající transcendence.
Skrytost Boha je podobně jako i ostatní Boží exprese výrazem asymetrie, v níž je vztah mezi Bohem a člověkem nesen především kontinuitou vzájemné osobní náklonnosti, která jediná je s to přemostit propast jejich vzájemné jinakosti a tak i propast této nicoty, „z níž je všechno stvořeno“. Nicota – v níž se vznáší a jíž je prostoupen svět – může být pro lidský vztah k Boží skrytosti základní oporou. Není to lidsky zprostředkovaná „nicota“ nihilistická, destruktivní, absurdní; projevuje se jako očišťující, uklidňující, osvobozující a nadějná. Není plná tíživé nicotnosti a srážející dolů – jako pouhé představy nicoty –, je velká, prázdná a čistá, odlehčená a pozvedající vzhůru. Její „temnota“ je průzračná. Není to nicota spočívající sama v sobě, ale nicota odkazující jinam. Ne nicota jako definitivní odpověď, ale nicota jako otevřená otázka. Toto prázdno je pro „most“ vztahu člověka k Boží skrytosti nejsilnější oporou: vstupem do něj lze vyřadit ne už jen ten či onen jednotlivý duchovní sebeklam, to či ono jednotlivé bludičkovité přání, tu či onu jednotlivou projekci našeho nevědomí – místo nichž nastupují do uvolněného prostoru vždy další a další –, ale vyřadit práci své slepé monologické spontaneity jako celek. V bezpečí této Bohem prosvětlené nicoty lze vlastní monolog nahlédnout a prohlédnout až na dno a v jisté už neodvolatelné přesycenosti jeho barvitou stereotypií se osvobodit k naslouchání Bohu. – Tuto ve všem přítomnou trans-ontologickou nicotu by člověk hledající Boha už nikdy neměl ztratit z horizontu svého vědomí – jako spolehlivé „prostředí“ dialogu, které nezkresluje a které umožňuje nerušené setkání.
(13) Svou zdrženlivou skrytostí (tím, že je skrytě přitažlivý, blízký, svatý a láskyplný) rozpouští Bůh postupně všechno, co na lidské straně překáží dialogickému vztahu, neboli co člověku neumožňuje vnímat naplno i ostatní Boží exprese. Skrytost Boha je pro nás (jsme-li jí otevřeni) osvětlujícím a hodnotícím pozadím všeho. Tím, že se Bůh zdržuje aktivity, může nás – chceme-li – pevně vést: jsme totiž schopni rozlišit, kdy k němu ztrácíme živý vztah – kdy jsou pro nás jeho nároky pouhou abstraktní a nicneříkající, odpudivou položkou. Takto neosobně, abstraktně pojatá „Boží skrytost“ se může stát pouhým alibi lidského zařizování se podle svého. Jestliže však člověk přece jen chce slyšet její základní osobní oslovení, může míru její živé přístupnosti vnímat jako srovnávací pozadí, které, ačkoli samo uniká lidskému pochopení, nabízí a umožňuje vyhodnotit všechno, s čím se setkáváme a co děláme, ve vztahu k Bohu. Pomáhá tak pročistit a napřímit cesty, na nichž je s Bohem možný další dialog.
Blízkost
(1) Chvíle, kdy se naše vnitřní prostředí konečně stane kompatibilním s přímým projevem Boží blízkosti a kdy nás tato blízkost poprvé osloví, se zdá být nevypočitatelná. V logice dialogu však Bůh vyjádřením své blízkosti velmi přesně odpovídá teprve na to lidské hledání, jímž se cítí být skutečně osloven: které se nechce spokojit s ničím menším, které si přeje založit všechny ostatní vztahy v bezprostředním vztahu k Bohu – bez něhož hledající člověk prožívá všechno jako nesmyslné a pro něhož je ochoten vzdát se čehokoli a vydržet cokoli. Pro jiné hledání, které se s Bohem (zatím) monologicky míjí, není ostatně explicitní výraz jeho blízkosti vůbec vnímatelný. Jemnost tohoto oslovení kontrastuje se všemi náhražkami, které se člověku mohou nabízet během celé jeho předchozí tápavé cesty. Proto také ti, kteří vítají, že Bůh „mlčí“, nejsou násilně konfrontováni s něčím, co předem svobodně odmítají.
(2) Exprese blízkosti teprve zcela překonává anonymitu vztahu mezi člověkem a Bohem: Bůh člověku sděluje svou osobní identitu. Toto sdělování je natolik hluboké a čisté, že neinterferuje se žádnou jinou komunikací, a tak střízlivé a samozřejmé, jako by trvalo už věčně. Nabízí člověku svobodnou možnost milovat Boha „celým srdcem, celou duší, veškerou silou“. Je to náklonnost, jakou lze dát jen Bohu a jakou nikdo jiný než Bůh není schopen v člověku vyvolat. Proto se láska k Bohu nevylučuje s jinými způsoby lidské lásky; může být naopak jejich vnitřně je prostupujícím umocněním či oporou.
I tato z Božího podnětu vzešlá láska se ovšem může na lidské straně monologicky zvrátit: sekundární „opuštěnost Bohem“ bývá v mnoha případech zklamáním nějakých nově vzniklých nepříliš dialogických očekávání nebo také důsledkem neochoty uvidět a vyřešit nějaké životní komplikace, které se Boží blízkosti začaly stavět do cesty. Člověk ani v dialogu s ní nepřestává mít svobodu vzdát se náročného vztahu k Bohu – ale i svobodu znovu ho navázat, protože Bůh nepřestává být člověku blízko.
(3) Svou blízkostí – přitažlivou, skrytou, svatou a láskyplnou – Bůh vstřícně překračuje nicotu mezi sebou a bytím, které stvořil a jemuž proto může být bezprostředněji blíž než ono samo sobě. Boží blízkost tak předchází a umožňuje všechny dialogické vztahy, jimiž se člověk otevřený Bohu snaží kontaktovat skutečnost jaká je. Představuje pro člověka duchovně „hmatatelnou“ oporu k potenciálnímu vyvázání se ze všech determinací vyplývajících ze zaklíněnosti v ostatním stvoření. Dialog s Boží blízkostí tím přináší člověku možnost figurovat v Boží perspektivě ne už jako pouhý „objekt“ – jako neosobní stvoření, které se nevědomky Bohu tu podvoluje, tu brání, aniž přitom ví, co činí –, ale podílet se na svém sebeurčení jinak: ve svobodné osobní otevřenosti Božím touhám a záměrům, jejichž absolutně konstruktivní ráz vyzývá (ale nenutí) k hlubokému souladu a k tvořivé spolupráci. Osobní bytí a schopnost dialogu jsou na lidské straně daným výchozím předpokladem jakéhokoli dalšího rozvinutí nepodmíněného a nezprostředkovaného vztahu k Bohu – vztahu, který je nezávislý na samotné existenci všeho, co mimo člověka i v člověku má status pouhého neosobna. Podmínkou trvalosti tohoto vztahu je právě trvalost lidského přijetí Boží blízkosti jako toho, co se vkládá ze svého absolutního Mimo před jakýkoli lidský vztah – včetně vztahu člověka k sobě – a tím celý lidský život otvírá dialogu, který od základů proměňuje všechny vztahy a konkrétní identitu lidské osoby.
(4) I ve své převratné blízkosti Bůh nepřestává být pro nás skrytý. Proto lze znemožnit její dialogické působení tím, že postavíme mezi sebe a ji svou „viditelnou“ imaginaci. Tím je Boží blízkost ne už vnímána, ale spíše zastírána, obalována, odsouvána či odháněna – a nakonec i nahrazena – protiproudem spontánních výtvorů našeho duševního života. Jako by měla být pouhým podnětem k naší monologické sebeprodukci – v roli kamene, který svým dopadem jen zvíří bahno jezera. Blízkost Boha je však nabídkou jeho jinakosti, kterou nelze přijmout jinak než v atmosféře střízlivého a pročištěného vnímání. Jestliže jsme už byli „provokativní a neuspokojující“ Boží skrytostí doslova vylákáni ze sebe, patrně to nebylo proto, abychom se tváří v tvář „útěšné“ Boží blízkosti opět spokojili se zpohodlnělým návratem k sobě.
Cestu ze zklamání, které po takovémto zbytečném monologickém kroku zpět nutně následuje, Boží blízkost člověku sama usnadní. Můžeme si ji však ze své strany přehradit další představou, že Bůh opustil nás (ne my jeho). Ta může mít v dialogu s Bohem mnoho plynule do sebe přecházejících významových variant: od volání o pomoc až po zatrpklé odmítnutí. V tom je představa opuštěnosti – se svými monologickými kritérii – pro vztah k Bohu nebezpečná.
Dialog s Boží blízkostí má tedy své specifické způsoby ohrožení.
A. Právě jistota vztahu se může bezděky od tohoto vztahu oddělit a blaženě se uzavřít sama v sobě. V mimovolné setrvačnosti vědomí blízkosti Boha se může člověk od blízkosti Boha odloučit. Aniž chce – nebo právě proto, že (monologicky) nechce. Tehdy, kdy si je nejvíc jist Boží blízkostí, se také snižuje jeho opatrnost vůči vnějším faktorům a vlivům, kterým může nereflektovaně podlehnout a rozpoznat to až později.
K tomuto ztrácení lidské svobody a přerušování dialogu s Bohem dochází jen do té doby, než člověk nasbírá dost životních zkušeností, aby se naučil rozlišujícím způsobem rozumět sobě i světu z hlediska podmínek vnímání Boží blízkosti. Protože však vcházení do oklik a slepých uliček ve vyvíjejícím se vztahu k ní obvykle už není něčím, co by si člověk svobodně volil, může mu Bůh aktivně pomoci, aniž by tím ohrozil jeho lidskou svobodu. Ztrácí-li se tedy člověk Boží blízkosti neúmyslně, Bůh ho sám hledá; a je-li člověk někde bezmocně zaklíněn či uvězněn, nezdráhá se pomoci mu obnovit jeho vnitřní svobodu a smysl pro dialogický kontakt. – Protože Bůh je s to přivádět člověka k sobě z jakýchkoli míst, poznává člověk nejrůznější cesty k němu, a tím také nejrůznější aspekty jeho blízkosti.
B. Pro vztah k blízkosti Boha může být ohrožením také to bezděčné reziduum lidské monologické orientace, jímž se člověk upíná ne k imaginární „jistotě“ Boží blízkosti, ale naopak k imaginární „nejistotě“ o ní: čím jsou okamžiky poznávání Boží blízkosti přesvědčivější, tím větším omylem se dodatečně zdají být. Zásadně produktivním postojem vůči této nedialogické nejistotě je vzdání se jakékoli snahy něco monologicky posuzovat. Přijme-li člověk nejistotu o Boží blízkosti nesebestředně (beze strachu o sebe), může z ní vytvořit láskyplnou vztahovou jistotu pro Boha: jistotu toho, že se člověk sám vzdává vlastní jistoty (jejíž přivlastňovatelské gesto Boha často ohrožuje a vyhání), protože přednost má pro něj Boží jistota o tom, že člověk v sobě sebestřednými obavami a vnějškovým pochybováním neuháší lásku, kterou v něm Bůh svou blízkostí vyvolal, a že na základě této lásky trvá na své cestě k Bohu a s Bohem.
C. Eventuální pestrost průvodních a dodatečných reakcí na setkání s Boží blízkostí padá plně na vrub člověka. Sama Boží blízkost vyvolává v člověku jenom naprostou a nepodmíněnou lásku. Ta je ve své počáteční křehkosti okamžitě narušitelná jakýmikoli z lidského nitra i vnějšku neopatrně přijatými nadbytečnými informacemi a deformujícími vlivy. Lidská hloubka, z níž tato láska k Bohu vychází, je ve chvíli vzájemného setkání průzračná: Bůh i člověk mohou vidět až na dno duše, která se stala kompatibilní s čistotou Božího působení. Boží blízkost oslovuje integrovaný, svobodný, střízlivě naladěný celek našeho bytí. Extatické či afektivní reakce bývají spíše chaotizujícím útokem na osobní důstojnost Boha i člověka. Upozorňují na to, že sebereflektující bdělost lidského vztahu k Boží skrytosti se pro člověka dosud nestala habituální vlastností, takže ve vztahu k Boží blízkosti mohou pak jakákoli „znečišťující“ rezidua lidských závislostí vyvolávat zbytečné turbulence.
Pravděpodobnost ohrožení osobního vztahu k Boží blízkosti nedialogickými tendencemi je nejvyšší na počátku jejího vstupu do lidského horizontu, kdy má člověk svou první zkušenost s její jemností. Pro toho, kdo zatím neví, jak se rozmanitým ohrožením bránit, lze její sebesdělení narušit čímkoli, čím je možno se na tuto výlučnou situaci účelově napojit a vtáhnout ji do kontextů a interpretací pro ni ničivých. Projev Boží blízkosti se může stát takřka „kořistí“ psychologických, sociálních a intelektuálních potřeb a zájmů a paradoxně posílit jejich tendence k samoúčelně pojaté lidské zajištěnosti, prestiži, možnosti nového „vědění“ apod. Tato stylizace setkání podle měřítek lidského sebepotvrzení je bezděčným pokusem o jeho imanentizující zneužití. Po takovém přerušení dialogu lze zpětně odhalit, že bylo způsobeno nedostatkem rozlišování mezi působením Boží blízkosti a vedlejšími efekty, které v člověku vyvolalo. Emoce, představy a úvahy, které vstoupily mezi člověka a Boha místo aby byly spíše odsunuty nebo sloužily jako pouhý materiál k sebeodevzdávající lidské odpovědi, se staly oporou spontánního pokusu o přivlastnění nepřivlastnitelného.
Dialog s blízkostí Boha má proto zdánlivě paradoxní povahu: Bůh je nám blízký, jen přijímáme-li zároveň jeho „vzdálenost“ (svobodu, jinakost, absolutní transcendenci); v uzavřené imanenci je možno udržet jen vlastní představu („obraz“, „ideu“). Proto je vztah k Boží blízkosti jistotou možnosti následování, ne jistotou jmění.
(5) Dialog s Boží blízkostí je čistým osobním kontaktem – probíhá mimo jakékoli kategoriální i archetypální struktury lidského myšlení a života. Vrhá na ně své světlo a vtahuje je do procesu dialogického dění.
V něm ten člověk, který zatím postrádá konkrétní náboženské zakotvení nebo z něj byl vztahem k Bohu vnitřně vytržen, opatrně (znovu) hledá nějakou lidskou výkladovou a životní strukturu, která by byla se vztahem k Boží blízkosti co nejvíc kompatibilní a co nejvíc přístupná jejímu vlivu. Pokouší se tedy zkusmo interpretovat své setkání s Bohem v různých náboženských a duchovních rámcích – jejichž vhodnost lze ověřit jen tím, že člověk sám na sobě vyzkouší, zda vůbec nebo do jaké míry jsou otevřeny Boží blízkosti.
Toto hledání, jímž člověk experimentuje i s možnou dočasnou ztrátou Boží blízkosti, aby (vylučovací metodou) nalezl tu strukturu, která je s ní nejvíc v souladu, probíhá jako zkusmá vnitřní sebeidentifikace s konkrétními náboženstvími a spiritualitami. Člověk se může nějaký čas cítit například jako buddhista nebo jako novopohan nebo jako křesťan – než existenciální komparací zjistí, že například šamanistická duchovní vztahovost se neobrací výš než k celku stvořené skutečnosti (včetně jejích neviditelných komponent a jejího vnitřního ducha), že buddhismus je tou nejlepší cestou k pochopení otevřené Prázdnoty veškerého stvoření, ale že křesťanství je (i ve srovnání s dalšími světovými náboženstvími) velmi propracovanou základnou právě k osobnímu dialogu s Bohem a může být vůči tomuto dialogu velmi citlivé.
O přednostech toho či onoho náboženství nebo té či oné duchovní cesty lze vést plodný mezilidský dialog. Avšak hledá-li člověk své náboženství ve vztahu a ze vztahu k Boží blízkosti, přihlíží především k ní: k tomu, která struktura lidského duchovního života je nejblíž Bohu, která je pro něho nejvíc průchodná a na kterou on sám nejvíc působí. Tak lze najít své náboženské zakotvení, a přitom se v něm Boží blízkosti nevzdálit.
(6) Blízkost je implicite nejodevzdanějším výrazem Boží důvěry vůči člověku. Boží moc, která skrze jeho přitažlivost a částečně i skrytost působí spíše ve své strhující suverenitě (omezené jen respektem k lidské svobodě), je skrze Boží blízkost neodolatelná naopak tím, že svou vznešenost v důvěře vystavuje všem rizikům nevypočitatelného blízkého vztahu s tvorem zvaným „člověk“.
Z této své důvěřující blízkosti oslovuje Bůh jemně, ale naléhavě centrum lidské bytosti (která je dynamicky sjednocená především už láskou k němu) a klade jí na srdce své základní prosby či požadavky, lhostejností vůči nimž lze Boží blízkost donutit k ústupu: přikázání lásky a spravedlnosti. I když je nám (jako lidským bytostem) základní smysl pro ně už přirozeně vlastní, jsou slyšitelná a srozumitelná ve své plné naléhavosti právě až ve vztahu k Boží blízkosti. Jenom milujeme-li Boha nade všecko, jsme schopni nejprve vůbec uvidět lidské poměry jeho očima a podřídit se svobodně jeho imperativům; Boží blízkost poskytuje člověku dialogickou oporu potřebnou ke klidné a zcela důsledné etické reflexi. V Boží blízkosti člověk pozoruje, že zachovávání etického řádu má pro něj (pokud je schopen svobodně se rozhodovat) absolutní prioritu před dosažením jakéhokoli životního cíle. Jinými slovy – žádný cíl mu nestojí za to, aby kvůli němu porušil křehká a jemná pravidla, která mu ukládá Bůh. Dosáhnout čehokoli, i relativně velikého, za cenu ztráty vztahu k Boží blízkosti pokládá za největší absurditu.
Bůh tak pomáhá člověku projasnit jeho existenci: zbavit vlastní osobnost jakékoli nedůstojné dichotomie etického „líce“ a „rubu“; pomáhá mu dělat to, co obstojí nejen před omezeným horizontem těch či oněch lidí a nejen před zamlženým či krátkozrakým hlediskem vlastního svědomí, ale především před pohledem Boha. Jenom to jsou – pro člověka, kterému záleží na Boží blízkosti – dobré činy. Soustředit svou životní energii k nim znamená vytvářet (v dialogu s Bohem) dílo, které je velké tím, že je dobré.
Lidem, kteří vnímají etický zákon či řád mimo tento osobní kontext – a považují ho proto za pouhou mrtvou literu, za nástroj útlaku nebo za podmíněný konsenzus – lze podat svědectví o jeho původu právě tím etickým jednáním, které ani v nejméně příznivých situacích nechce ztratit svou koherenci, důslednost a vnitřní sílu a které beze slov vyzařuje svou nejhlubší motivaci – být s Bohem.
Zejména však lidé, kterým takové jednání vychází vstříc, tuto jeho motivaci bez zábran intuitivně rozpoznávají: vidí, že naše láska a spravedlnost směřuje přímo a naplno k nim; že není lomena postranními úmysly; že není podmíněna naším prospěchem; že nevyžaduje reciprocitu; a že je schopná i obětí, to jest dává přednost „cizímu“ Ty před vlastním Já.
Zradit etický řád by znamenalo zradit Boží důvěru – odmítnout vztah k Boží blízkosti. Avšak jestliže v lásce jen proti své vůli selháváme, Bůh se nevzdaluje, ale pomáhá nám.
(7) Boží blízkost se jednotlivým lidským osobám nesděluje jenom kvůli nim samým, ale má tendenci spojovat je navzájem a oslovovat skrze ně ostatní lidi. Boží blízkost vede člověka sice i k empatickému vědomí soupatřičnosti se vším ostatním stvořením, ale především k blízkosti druhým lidem; k blízkosti univerzální, ale diferencované, a někdy i paradoxní (vyvolávající rozdělení), protože v Boží blízkosti se lidský život neobvykle proměňuje: člověk už nemůže existovat jenom za sebe a vyjadřovat jenom sebe, jeho pobývání na světě se stává svědectvím. Nepřemožitelná bezděčnost svědectví o Bohu je výsledným projevem proniknutosti celého lidského života dialogem s Boží blízkostí.
(8) Boží blízkost vystavuje člověka bezprostředně vnímané převaze všeho, co činí Boha Bohem. Přes tuto nekonečně velkou převahu však Bůh člověka neovládá, nepohlcuje, nečiní jeho vůli zbytečnou. V lidském dialogu s Boží blízkostí je předpokladem uplatnění Božího záměru svobodný a naprostý souhlas člověka. Bůh nečiní toho, s nímž už je možno navázat dialog, pouhým vykonavatelem své svrchované vůle. Je-li třeba, „pře“ se s ním, nebo taktně vyčkává – protože mu jde o jeho osobní souhlas. Tím se vztah k Boží blízkosti liší od těch duchovních vztahů, v nichž není dialog možný, v nichž je možná jen imperativní symbióza nebo extatické splynutí (fascinací sektářským duchovním vůdcem počínaje a odevzdáním kosmickému univerzu konče). Ve vztahu k Boží blízkosti je i poslušnost svobodně pěstovanou citlivostí, nikoli slepým reflexem.
Právě Boží svrchovaná převaha působí, že člověk, který se svobodně chce naplno identifikovat s jeho vůlí, nakonec konstatuje, že čím víc je s Bohem „zajedno“, tím víc pociťuje nenapravitelnou nedostatečnost tohoto ztotožnění: svou bytostnou nefunkčnost, omezenost, neschopnost. Ale Boží blízkost mu nedovolí se tím trápit: miluje-li člověk Boha jako Boha, miluje Bůh člověka jako člověka.
Svatost
(1) Svatostí Bůh vyjadřuje nedotknutelnost a důstojnost svého přebývání v transcendenci. Svatost Boha je zároveň měřítkem všeho, co je: signalizuje primát a převahu axiologického horizontu před ontologickým – primát dobra, pravdy a krásy před bytím. (Tento primát je konkrétně patrný i v antropologickém průmětu: zatímco z kontaktu s bytím se v člověku rodí nejen dobré, pravdivé a krásné činy a myšlenky, ale stejně tak zločiny, omyly a ošklivosti, proti nimž z hlediska pouhého bytí není námitek – bez dalšího jsou –, vzchází z životního lidského dialogu s Boží svatostí schopnost nezávisle hodnotit a rozlišovat. Vertikála tohoto dialogu chrání člověka právě vůči podlehnutí nivelizující moci bytí.)
(2) Setkání s Boží svatostí přitom není jen periferním dotekem, ale vzájemným průnikem Boží a lidské hlubiny. Jinakost Boží absolutní transcendence se sděluje svatostí nejen ve své „vnější“ pozitivitě a vstřícnosti – jako je tomu třebas u Boží blízkosti –, ale dává člověku i svůj vnitřní obsah a činí ho tvořivě spoluodpovědným za působení tohoto obsahu v souvislostech světa. Svatost přitom vchází do lidského života v míře jeho vyprázdnění pro ni – úměrně jeho pozitivní nezávislosti na všech jiných způsobech životního naplňování. Svobodně přijatá oproštěnost – včetně chudoby, ponížení a smrti – je ve vztahu k Boží svatosti příležitostí a cestou k lidské participaci na ní: nároky svatosti jsou právě už jejím sebedarováním. Dávají člověku největší lidsky možnou svobodu – a zároveň i největší lidsky možnou odpovědnost.
(3) Boží svatost se člověku otvírá jako uskutečněná plnost osobního života – jako všechno převyšující vnitřní bohatství absolutní osobní existence – a takto i jako zářivá trvalost jednoznačného dobra, které se beze zbytku vydává, a přitom nemizí a neubývá.
Vyzařování Boží svatosti vyzývá k tomu, aby se jím člověk nechal proniknout a vést: po cestách mezi Bohem a lidmi – bez zastávky u sebe, v sebezapomenutí, které činí lidské Já průchozím prostorem. Tak je i lidská svatost vždycky alespoň dílčím přímým průhledem k Bohu.
(4) Prazákladní řečí Boží svatosti je etická přímost a čistota, s níž Bůh jedná a k níž vyzývá i své partnery. Svatost Boha poskytuje nejsilnější šok z etické dokonalosti, jaký lze vůbec zažít. Skrývají-li se v hloubi lidské bytosti ještě nějaká rezidua nekritického či egolatrického ulpívání na sobě, pak se tváří v tvář této svatosti mohou ohlásit i jako potřeba obrany před ní nebo jako paralyzující pocit zahanbení. Zdrcenost Boží velikostí může vést dokonce až k odmítnutí vztahu k Bohu. V opravdové svobodě je však člověk naopak do dřeně své bytosti proniknut na sebe nehledící úlevou, úžasem, obdivem – a také vděčností za nepředvídanou podporu, kterou Bůh poskytuje tomu, co je aspoň trochu čisté a světlé i v člověku. Přistupujeme-li ke svatosti Boha s touto otevřeností, dynamizuje nás jako žádné jiné oslovení. – Vyvážený dialog s ní přitom probíhá v pohyblivé rovnováze mezi uctíváním a následováním: člověk by ztratil vztah k Boží svatosti, kdyby z ní učinil jenom předmět adorace, a stejně tak, kdyby její podporu jenom využíval.
(5) Dynamizující působení Boží svatosti je zcela jiné než jakákoli imanentní motivace našeho jednání. Je to předpoklad a výzva k sebepřekračujícímu etickému pohybu vzhůru. S tím, jak pronikáme do „prostředí“ svatosti Boha, proniká ono do nás. V míře našeho sebeodevzdání vstupuje do nás to, co je zcela jiné než my, ale co právě proto milujeme, protože tato jinakost je nekonečně tvořivá a absolutně pozitivní. Pohotovost lidské lásky zároveň umožňuje Bohu, aby lidským způsobem vstupoval do světa – prostřednictvím jedinečných osob, které mu svou jedinečnost daly pokorně do služeb: Boží svatostí uchvácený člověk chce být s Bohem, všechno myslí a dělá s ním; způsob své existence přijímá jen v tomto vztahu, už nikdy bez něj. Být veden Boží svatostí je pro takto obdarovaného člověka to, co nechce nikdy ztratit a čemu je ochoten dát k dispozici všechno, čím disponuje.
(6) Boží svatost je ve své čistotě a důstojnosti naprosto stálá; uniká všem pokusům přizpůsobit ji lidským měřítkům. (Právě proto může být pro člověka – podle jeho svobodné etické orientace – buď nejjistější životní oporou, nebo nejvíc znejisťující životní provokací.) Může přitom pronikat vším – i čímkoli nesvatým – tak, že přitom neztrácí svou identitu: i uprostřed lidských „pekel“ je stále svatostí; ať prochází jakoukoli špínou, vždycky zůstává čistá; ať vstupuje do jakéhokoli zápasu, zůstává v něm vždycky nedotknutelná. Procházet s ní světem a životem dává člověku nejspolehlivější jistotu – ale vyžaduje také spolu s ní se ničemu nevyhýbat a spolu s ní všechno vydržet. Vzájemná solidarita Boha a člověka je možná právě jen ve svatosti: z lidské strany je následováním Boží nelhostejnosti k tomu, co odporuje lásce a spravedlnosti, a z Boží strany je podporou slabosti člověka, který by v konfliktu s tím, co je ne-svaté, mohl podlehnout.
S tím samozřejmě souvisí i to, že Boží svatost není zneužitelná. Ve věci, která nemá etické oprávnění, nelze s její solidaritou počítat. Avšak naše svoboda jednat se všemi důsledky bez ní je přitom respektována.
(7) To, že sebesdělením své svatosti Bůh člověka přijímá do svého myšlení, do svého světa, do svého života a vede jeho kroky po svých cestách a ve svém světle, přináší člověku vnitřní jistotu, kterou nelze ztratit v žádném ohrožení. Je to ovšem jistota dialogická: nepřenosná na to, co by sám člověk byl schopen monologicky „v Božím jménu“ podnikat. Cesta s Boží svatostí je proto úzkou pěšinkou, vedoucí i velmi náročným terénem; sebejistě s ní sejít lze jen na scestí. Z tohoto důvodu člověk může vytvářet s Boží svatostí vždycky jen společenství na život a na smrt: odevzdává se Bohu jako spolehlivému útočišti a jako orientujícímu světlu svého života; přijímá od něj cokoli a vyhovuje mu v čemkoli – v naprosté důvěře ve výsledný smysl i těch činů, které se momentálně z lidského hlediska jeví jako příliš riskantní nebo naprosto zbytečné; Boží svatost orientuje člověka i v lidsky zcela nepřehledných situacích, z nichž lze nalézt spolehlivé východisko jen tím, že se člověk vytrvale drží v jejím světle.
(8) V perspektivě neomezené časem a prostorem se Boží svatost člověku dává jako otevřenost, v níž se vstřícně otevřená lidská osoba může cítit v nejhlubším smyslu „doma“; je prostředím vrcholně autentického osobního života. Je transcendentní vůči tomu, co osobní vztahy nějak deformuje, špiní, pošlapává, co je redukuje na vztahy věcné nebo ignoruje jejich etickou dimenzi. Je transcendentní všem kontextům, v nichž není možné čisté dialogické oslovení; v nichž chybí spravedlnost, upřímnost, láska, věrnost. Je eschatologicky přístupná těm, kdo jsou do ní sami ochotni vejít – kdo nejen touží po autentické vztahové dimenzi lidského života, ale kdo ji chtějí také spolutvořit a garantovat: kdo si v hloubi duše už nepřejí nic jiného než trvale žít ve skutečných osobních vztazích.
Svatost Boha je tak zdrojem naděje a blaženosti pro všechny lidi toužící bez postranních úmyslů po univerzálním míru a spravedlnosti. Je světlem pro univerzální „tropismus“ biofilní orientace, růstu k výšce a dokonalosti, a zrání od chaosu k řádu, od svévole ke svobodě. Je nejvyšší oporou lidského pokoje, radosti a nezištné přízně. Je majákem, který je odkudkoli viditelný a umožňuje být s Bohem za všech okolností: v dobách vnějšího míru a blaženosti i v dobách apokalypsy. Být s Boží svatostí znamená představovat eticky pevný bod v relativním lidském světě.
(9) Ve světle Boží svatosti neobstojí v člověku už nic, co by překáželo jednoznačnému Božímu působení. I velmi důkladná sebeočišťující lidská reflexe je překryta a překonána očišťujícím vlivem vztahu ke svatosti Boha. Je přetavena do jiné podoby: východiskem a cílem přestává být vlastní Já, stává se jím Boží a lidské Ty. Takto reflektující člověk začíná chápat a posuzovat sám sebe z alocentrických hledisek. Je to postoj, který je přímým opakem snahy o zdokonalování vlastní schopnosti ovládat. Služba vedená vztahem k Bohu přitom lidsky reprodukuje základní charakter Božího vztahu k lidem: nikdy se nevnucuje a není zneužitelná.
Tento očišťující dialog s Boží svatostí je pro člověka nejpřímější cestou k pravdě – někdy za cenu (očišťující) samoty a vyhoštění, jíž se platí za odmítnutí všech iluzí –, cestou ke svobodě – za cenu (očišťujícího) sebezapření, jíž se platí za odmítnutí existenčních závislostí – a cestou k lásce – někdy za cenu (očišťujícího) utrpení, jíž se platí za odmítnutí ochranné sebelásky.
Tím, že takto vede člověka nad něj samého, umožňuje mu Boží svatost vidět sebe a druhé také ze sobě i jim vnějšího hlediska. To člověka uschopňuje být pro dobro a proti zlu zároveň v sobě i v druhých: nemusí být eticky motivován pouze špatným svědomím – které, nereflektováno, často vede k nespravedlivému pronásledování fiktivního zla, nebo, reflektováno, často paralyzuje schopnost spravedlivě čelit zlu reálnému. Sebesdílení Boží svatosti umožňuje člověku dávat všem zápasům pozitivní smysl: integrovat je do dialogu, do tvoření, do lásky. Znamená to nebýt ničím skutečně zaskočen: neboť zázemí, z něhož člověk takto žije a přistupuje ke světu a k lidem, je nejhlubším etickým zázemím i všeho ostatního, co je.
(10) Boží svatost – odevzdá-li jí člověk své bytí – integruje a projasňuje jeho existenci řádem jednání, jehož smysl je z monologických hledisek nepochopitelný a jehož působení je z těchto hledisek nevysvětlitelné. Zázrak lidského života přítomného i tam, kde už lidský život podle všech psychobiologických zákonitostí není možný, zázrak lidské dobroty přítomné i tam, kde už dobrota podle všech etologicko-komunikačních pravidel není realizovatelná, zázrak přebytku lásky i v situacích jejího smrtelného ohrožení – tak a podobně se projevuje skrytý zázrak lidské účasti na svatosti Boha. Svědectví této pokorné převahy ducha jsou krystalicky jasnými značkami dialogu s Bohem.
Člověk, který je takto otevřen Boží svatosti, cítí, že vlastně „nic nemá ze sebe“: stává se nástrojem. Hagiografie popisuje osobnosti, jejichž individuální rysy a talenty, jakkoli naplno rozvinuté, jsou ve vztahu k Bohu jen úzkými štěrbinami, jimiž do lidského světa prolíná obrovský přetlak Boží svatosti – toho, co nekonečně přesahuje možnosti každé lidské individuace a seberealizace. Řeč Boží svatosti tak uvádí člověka do nejvlastnějšího jádra svobodné osobní existence: poslušnost vůči Bohu – přijetí Boha jako primum movens vlastního života – rozpoznává člověk jako princip skutečné, s Bohem sdílené svobody.
Boží svatost je silou, jež skrze člověka, který je s ní takto zajedno, dává o sobě navenek vědět vším, co tento člověk dělá a říká. Ani v takovém sjednocení vůlí však vztah mezi člověkem a Bohem nepřestává být dialogický; Bůh v něm respektuje lidskou svobodu kdykoli se odpoutat k jednání na vlastní pěst. Činy, které vycházejí z takto změněné lidské situace, pak sice mohou stále odkazovat k Bohu nebo ho volat na pomoc, ale Bůh jimi už sám aktivně nepromlouvá. Vstřícně čeká, až si člověk uvědomí meze své heroické slabosti a – bude-li chtít – nechá Boží a svůj život znovu se navzájem sladit. Čeká, až člověk znovu jednoznačně zjistí, že mu vůbec nestačí, aby Bůh byl pouhým orientujícím pozadím jeho života, ale že touží po jeho účinném přátelství. Boží svatost je exprese, která se ve vztahu k člověku naplno nevysloví jinak než ve svobodném bytostném sjednocení se člověka s ní – takovém, v němž člověk sám pro sebe konstatuje už jen „jsem s Tebou, a to je štěstí“. Tehdy jsou Bůh i člověk zcela uvolněni k pokračujícímu společnému tvoření.
Láskyplnost
(1) Láskyplnost je dominantou Boží řeči: vyjadřuje jeho totální sebedarování. Je expresí Boha jako transcendentního a všeobjímajícího původce toho, že vůbec něco je. Její základní řeč je proto nenápadná jako proudění vzduchu nebo světla: v ní „žijeme, pohybujeme se a jsme“. Je (patrně) nevyčerpatelná a její působení na nás není podmíněno naší láskou k ní – ve své nezištnosti je stále stejně svobodná, aktivní a suverénní. Vyjadřuje absolutní moc, a zároveň absolutní citlivost, s níž registruje každé hnutí bytostí, které stvořila a které vede k vykoupení – k trvalému prodlévání v nerušené a nezdeformované lásce.
(2) Láskyplnost je nejplnějším výrazem centra Boží osobní existence. (Je svrchovaně přitažlivá, avšak skrytá ve své transcendenci, a právě proto komukoli blízká, ačkoli zároveň nedotknutelně svatá.) I když jsme z jejího sebedarování schopni zachytit jen nepatrný zlomek, přináší nám to absolutní naplnění. Proto člověk, který ji nechá skrze sebe procházet, může milovat naplno. Život, který se naopak nespotřebovává láskou, postrádá v dialogu s Bohem nakonec jakýkoli smysl.
(3) Teprve porozumíme-li Boží láskyplnosti v bezprostřednosti dialogu, můžeme ji také rozpoznat v jejích odvozených podobách a v jejích darech. – Zejména krajní podoba lásky – láska k nepřátelům – je možná jen jako tlumočení Boží láskyplnosti. Jen v jejím sdílení je dost bezpečí a svobody k tomu, aby člověk mohl myslet na dobro svého „nepřítele“ (jímž sám nemůže být ohrožen v tom nejzákladnějším, ve svém vztahu k Bohu) a ovlivňovat ho v zájmu jeho potenciální lásky.
(4) Boží láskyplnost je exprese, která se sděluje „všemi směry“ a může procházet vším. – I člověk, který vůbec nemiluje, jí může posloužit: zklamání, které v milujících lidech vyvolává, může představovat osvobozující počátek jejich vnímání láskyplnosti Boha. Dokonce i chápe-li někdo „lásku“ jen jako nástroj k ovládnutí nebo trápení druhého člověka, může ho právě tím přivést k otevřenosti vůči Boží lásce. Jakékoli vnější vítězství zla v lidských vztazích může být Pyrrhovým vítězstvím, otvírajícím vnitřní brány lidské osoby vstříc absolutnímu dobru.
(5) Vyjádření láskyplnosti je z Boží strany nepodmíněné a z lidského hlediska nezasloužené: i kdyby se někdo ve vztahu k ní na čas uzavřel a začal „sobecky“ žít, jako kdyby všechno ostatní kromě Boha pro něj přestalo existovat, láskyplný Bůh by se k němu neobrátil zády: nepotřebuje naši kapacitu naplňovat jen přenášením své lásky z člověka na člověka (není v tom na nás odkázán), ale každého z nás miluje kvůli němu samému; vztah Boha a každé lidské osoby zvlášť má svůj samoúčelný význam.
V tomto smyslu vytváří Bůh nejužší společenství s těmi, kteří nemají nikoho jiného než jeho: s „chudými a plačícími“, se „sirotky, vdovami a cizinci“, s těmi, kteří jsou pro lidský svět „nežádoucí“, ale Bohem chtění a ve svém lidském ponížení zvláštně, výlučně milovaní. Tím, že Bůh je s nimi – aby mohli vůbec žít a nezávisle, přese všechno být šťastní – však není nijak učiněna zbytečnou, ale naopak dialogicky podněcována vzájemná solidarita lidí.
(6) Protipólem osobního vztahu k Boží láskyplnosti je zásadní podřízení všeho vlastní sebelásce: druzí jsou buď manipulováni do úlohy zrcadel, oddělujících sebezbožňujícího člověka od obtížné reality, nebo odstraňováni z cesty, stejně jako živý, nepoužitelný Bůh. Absolutizovaná sebeláska je ovšem cestou k maximální nesvobodě: měřit vše vlastním prospěchem znamená přizpůsobovat se čemukoli, neboť vnější vzestup jako cíl je paradoxně plodem ponížené kalkulace se zákonitostmi a příležitostmi. Hnací silou je tu zoufalá ctižádost vyplnit prázdnotu osobní bezvztahovosti vlastním monologem: stát se sám „Bohem“. Tento postup je ovšem patrně nejúčinnější lidskou sebedestrukcí.
(7) Ve vztahu k Boží láskyplnosti často přestáváme vnímat sami sebe, protože jsme soustředěni na „to“, co nás překračuje a čemu chceme sloužit. Identita Boží láskyplnosti – jíž se dáváme k dispozici – je pro nás nejdůležitější. Určení, kdo vlastně jsme my, přenecháváme Bohu. Na rozdíl od sebelásky – která stále krouží kolem určitého sebepojetí a stále je upevňuje – nelze působení Boží láskyplnosti omezovat žádným lidským sebepojetím. Projevuje se skrze nás právě jen tehdy, je-li pro nás důležitější ona než my sami.
(8) Přerůstá-li přijímání Boží láskyplnosti v konstruktivní spolupráci, v níž člověk svěřuje péči o sebe Bohu a sám se ztrácí v péči o to, co mu svěřuje Bůh, pak mu ovšem průběžné obtíže této lásky nepřestávají znovu připomínat jeho samého – jeho lidskou křehkost a slabost –, rozptylují ho a vedou k možnému zapomenutí na Boha. Lidská tvořivá činnost se tak může proměnit v setrvačný aktivismus, fixovaný k představám, které už nejsou korigovány dialogem s Boží láskyplností.
Ta inspiruje lidské činy ne nutně tak, že by jim vlévala víc energie a zvyšovala lidský výkon, ale především tak, že mění lidské postoje a otvírá lidské nitro: Je-li bezpečí a štěstí člověka na světě podmíněno ne už primárně něčím ze světa a není-li dáno konformitou s dílčími lidskými zájmy, je člověk osvobozen k čisté a pravé etické motivaci. Etický postoj má kultivující vliv i na imanentní – psychologické, sociální aj. – parametry lidského života na světě: spoluvytváří dějiny jako dějiny spásy.
Lidé, jejichž životní motivace je nesena primárně Boží láskyplností, ne už nedialogickými utopickými představami, jsou si kooperativně blízcí nezávisle na svých situačních konstelacích a možnostech vzájemné komunikace: Boží láskyplnost zakládá etickou univerzalitu lidských vztahů.
(9) Láskyplnost Boha poskytuje člověku nejhlubší zázemí a inspiraci k lásce jako svobodné oběti: je garantem toho, že lidská smrtelná existence může mít vrcholný smysl jako umírání z lásky.
Život žitý ve službě absolutní láskyplnosti je natolik smysluplným způsobem života, že překonává i „absurditu“ smrti: lidská láska pojatá nejen jako pasivní přijímání a vzájemnost, ale konec konců a především jako aktivní oběť je tvořivým sebevydáváním, které dává i smrti biofilní význam a které překračuje všechno konečné – je umíráním do Života. Láska, která je něčím méně než obětí, je stále pod vládou relativity a konečnosti, je omezena a přebita smrtí jako všechno ostatní ze stvořené skutečnosti, co není schopno se připojit k (věčnému) osobnímu dialogu s Bohem.
(10) Boží láskyplnost chrání a podporuje lidskou tvořivou svobodu. Metaforicky shrnuto: její žár je schopen roztavit všechny okovy a spálit všechna pouta; její pohostinnost je schopna vzdorovat jakémukoli dezorientujícímu nečasu; její tvořivá moc je schopna dát nám křídla. Milujeme-li Boha a přijímáme-li jeho láskyplnost do svých činů, slov a myšlenek, pak jsme zároveň přijati do jeho lásky. Učiníme-li z jeho přání svůj svobodně převzatý závazek, pak jsme si zvolili shodu s tím, kdo nás stvořil, kdo nás nejvíc miluje a kdo nás nechce nikdy ztratit (i když nám dává možnost kdykoli vztah k němu zrušit).
Dialogický vztah k Boží láskyplnosti tak nejhlouběji zakládá náš svobodný postoj k životu: naši lidskou důstojnost, naši schopnost reflektovat, hodnotit a vstupovat cílevědomě do dění světa, ochotu nechat se eticky zavázat a možnost opřít se v sobě o vertikálu ducha nad kolotočem všech marností a fikcí. Zatímco neosobním a bezvztahovým konstitutivním principem svobody je možnost jednat jakkoli – ať se tím naše svoboda i zpětně ochudí či zredukuje –, tvořivým naplněním lidské svobody může patrně být jenom úplný osobní vztah s tím, kdo nám ji dal s tajným přáním, že toto její možné naplnění vstřícně pochopíme jako přijaté dovršení jeho daru. Dějiny – ať osobní nebo celého lidstva – jsou stále ještě otevřeným dialogem o tématu „naplnění“ mezi Boží láskyplností a lidskou svobodou.
