Dialog jako transcendence
Martin Buber dal filosofický výraz živému přesvědčení milionů židů a křesťanů, když napsal, že „mluvení s Bohem je něčím toto genere jiným než ‚mluvení se sebou‘, zároveň však ne toto genere jiným než mluvení s druhou lidskou bytostí“ (Werke I, s. 228). Emmanuel Lévinas vyjadřuje obdobný myšlenkový obsah: „Ty je osloveno jako ‚exkluzivita‘, jako to, co nepatří ke světu“; „Tentýž pohyb, který vede k bližnímu, vede k Bohu“ (Dialog. In: Christlicher Glaube in moderner Gesellschaft I., Freiburg 1981, s. 79, 80).
Toto překročení imanence zásadním způsobem odlišuje filosofii dialogu od všech ostatních pokusů o filosofickou reflexi lidské komunikace. Antropologická rovina je v dialogické filosofii myšlena důsledně v souvislostech filosofické teologie. Dialog je tu událostí duchovního otevření a odevzdání (nikoli záležitostí výměny duchovních informací), která mění sám nejhlubší řád lidského bytí. Je obratem myšlení a života od perspektivy antropologicky určeného Já k perspektivě teologicky určeného Ty. V tomto přenesení duchovního těžiště z imanence světa, bytí, cogito do transcendence Boha a bližního se logos řecké filosofie otvírá a odevzdává Logu židovského a křesťanského myšlení. V něm je Bůh garantem spíše „jinakosti“ než „adekvace“: vstup do dialogu nás přesvědčuje o tom, že řád myšlení a řád myšleného nekoincidují ani v metafyzickém, ani ve fenomenologickém smyslu. Setkáváme se s „Ty“, které se k nám blíží úměrně našemu respektujícímu zachovávání distance: principem vztahu ke skutečnosti je neintencionální metafyzická úcta, nikoli intencionální metafyzická uchopivost.
Proto smyslem dialogu nemůže být dosažení nějakého operativního konsenzu, nýbrž „jen“ sám kontakt se skutečností, který zakládá lidskou socialitu v univerzálnějším smyslu, než jaký se otvírá na rovinách imanentního lidského spolubytí. Rosenzweigova neredukovatelná hloubková osamělost lidských osob (tajemství jejich „Selbstheit“), jejich vzájemná absolutní distance a jejich bytí „mimo svět“ (vposledku nedostupné jakémukoli vnějšímu pořádání jejich vzájemných vztahů) je základem dialogu a sociality, která daleko překračuje všechny možnosti světem beze zbytku naplněného a světem beze zbytku zprostředkovaného způsobu sdílení. Buberovo postavení Já do „základního slova“ Já-Ty není podmíněno předchozím poznáním „Ty“ v kontextu věcí světa; vztah k Ty je u něho absolutně původní a neredukovatelný, sám zakládá rovinu určitého plnějšího života. Tato neodvozenost a transcendence dialogického vztahu, Ebnerem upnutá k primátu křesťanského supraontologického Logu před ontologickým logem antických filosofů, byla později Lévinasem domyšlena do subtilní formulace eticky zavazující vztahovosti (zásadně asymetrické ve prospěch druhého), která je absolutně výchozí – předchází jakémukoli myšlení Jednoho v metafyzické i sociálně ontologické rovině.
Toto směřování k principům vztahového nekonečna (které má v křesťanské tradici absolutní úběžník v Boží trinitární pro-existenci) otvírá pro filosofii zcela nové perspektivy. „Konec filosofie“ se z nich jeví jen jako konec jejích „příliš lidských“ východisek a iluzí: vztahování se jen k tomu, co je přímým způsobem myslitelné, dokazatelné, poznatelné, co není odloučené od bytí; absolutizace „Já“, měřítek soběstačného „cogito“, jeho systematického vědění, jeho zkušenostní imanence a manipulativních stereotypů, jeho uzavřenosti v bytí; vyřazení vztahovosti a vertikality, která předchází lidskému sebeustavení v horizontu světa; zploštění duchovního ve fenomenální a antropocentricky přístupné; redukce a asimilace identity „jiného“ a následná ztráta kontaktu se skutečností; odmítnutí filosofického myšlení transcendence.
Jean-Paul Sartre: „Peklo – to jsou ti druzí.“
Edmund Husserl: „Jsou pro mne všichni ostatní lidé v mé epoché zahrnuti i s celým jejich aktivním životem do fenoménu světa, který v mé epoché je výhradně mým. ... Celé lidstvo a veškeré rozlišení i pořadí osobních zájmen se v mé epoché staly fenoménem spolu i se zvýhodněním: Já člověk před ostatními lidmi. ... Dotazuji se světa ... i se všemi jeho lidmi, jimiž jsem si naprosto jist. ... Já, moje já, jež v plné své konkreci toto všecko obemyká. ... Jen zdánlivě tomu odporuje fakt, že ... ze sebe a v sobě konstituuje transcendentální intersubjektivitu, k níž se potom přičte jako pouze přednostní článek, totiž jako já druhých transcendentálních subjektů“ (Krize evropských věd a transcendentální fenomenologie, Praha 1972, s. 208–209).
Paul Ricoeur: „Poznávám se skrze díla druhých, kterým jsem porozuměl a která jsem si zamiloval. Myšlení druhého je vždy nejkratší cestou od sebe k sobě. ... Subjekt je zároveň zdrojem i důsledkem schopnosti komunikovat. ... Celé naše úsilí spočívá v podstatě v tom, abychom znovu objevili cogito pomocí kritiky iluzí“ (Interview v Le Nouvel Observateur z 11. 3. 1983).
Erich Fromm: „Domnívám se, že pojem ‚bůh‘ byl podmíněn existencí socio-politické struktury, v níž kmenoví náčelníci či králové měli nejvyšší moc. Nejvyšší hodnota byla konceptualizována jako analogon k nejvyšší moci ve společnosti. ... Od samého počátku své existence je člověk vzbouřencem a nosí potenciální božství sám v sobě. Jak uvidíme, čím více se člověk rozvíjí, tím více se osvobozuje od boží nadvlády a tím více se může stávat podobným bohu. ... Člověk má právo žádat a bůh nemá žádné právo odmítnout. ... Láska nás pobízí, abychom porozuměli druhému lépe, než sobě rozumí on sám“ (Budete jako bohové, český překlad ve strojopisném samizdatu, s. 7, 10, 12, 104).
Zdá se, že filosofií dialogu se i sám judaismus očišťuje od svého částečného sklouznutí do profánního mesianismu. Koncipování utopických paradigmat se ukázalo být přinejmenším stejně scestné jako příliš smířlivá ponořenost do přirozeně daných kontextů. (V takovýchto souvislostech je vertikální profétismus dialogické filosofie významně podnětný i pro současné západní křesťanství, pokleslé do sekularizovaných poloh svého kulturního vědomí, v nichž jako by už pomalu ztrácelo svůj inherentní smysl pro oběť, pro zralou odpovědnost, a pro samu Transcendenci.) Dialog probíhá mimo souvislosti jakékoli horizontální moci. Její neosobní racionalita (srov. Václav Bělohradský, Krize eschatologie neosobnosti, Londýn 1982), zmocňující se svými paradigmaty i oblasti lidské komunikace, je filosofií dialogu „demaskována“ – ovšem spíše nepřímo, a tedy i beze stopy negativní závislosti.
Vztahovost filosofie dialogu nezapadá ani do atmosféry postmodernismu, jehož duchovní uskrovnění, vyrovnávající se s pádem velkých jakoby bezděčných iluzí explozí mnoha malých a záměrných, inspiruje pouze k zaujetí zlehčujícího, hravého postoje, v němž dokonalé uvědomění imanence jako imanence nevede už nikam jinam než k „veselému nihilismu“ lidství spotřebovávajícího poslední zbytky své duchovní energie k vytváření drobných „autistických“ potěšení.
Filosofie dialogu přichází s možností, s kterou jako by už nikdo nepočítal: Jan Patočka v jedné ze svých přednášek ze sedmdesátých let mluví o Sókratově smrti jako o události, která nese všechny rysy „křesťanského mýtu“. Tento pokus o absorpci Ježíše Sókratem je důsledným domyšlením linie výlučně helénsky určeného filosofování. „Evropa stojí na jednom sloupu!“ uzavírá Patočka. Princip dialogu ovšem naopak otevírá pro filosofické myšlení v plnější míře i onu druhou dimenzi, jíž se Evropa nikdy úplně neodcizila (i když se k ní snad často stavěla jako liška v bajce o kyselých hroznech). Judaismus a křesťanství spoluurčovaly zrod Evropy, a právě tím, že se nikdy nedaly ani úplně absorbovat, ani úplně vyloučit svým antickým pendantem, podněcovaly její vývoj.
Princip dialogu otevírá filosofii právě tuto myšlenkovou dimenzi. Záhadnou, tolikrát marně karikovanou a tolikrát rádoby zneužitou, ale stále znovu unikající do své majestátní nepřístupnosti, do naprosté neuchopitelnosti pro myšlení, které by jí chtělo vládnout. Čistý vztah filosofie dialogu k jejímu „navíc“, k nevysvětlitelnému „přebytku“ nad celkem všeho, co je, iniciuje ve filosofii určitý nový kopernikánský obrat. Absolutním vztažným bodem filosofování se stává „Ty“, „Druhý“ – jímž si nikdy nemohu být jist, jelikož není žádnou součástí ani bezpečnou analogií mne, světa, bytí, dějin. Jedinou spojnicí k němu zůstává dialog. Dialog, jímž lze teprve navázat vztah ke skutečnosti, dialog, v němž se buduje nekonečně bohaté a pravým způsobem uspořádané vztahové pole garantované samou Transcendencí. V tomto poli dochází k radikálnímu přehodnocení smyslu všech pouze „horizontálních“ východisek. Odhaluje se v plné míře jejich vázanost k uzavřenému prostoru izolované imanence, od níž se nelze odpoutat její pouhou (imanentní) negací. Buberův výraz „Milost“ a Lévinasovo „já, Tvůj služebník“ naznačují způsob, jímž se člověku mimo výlučnou pravomoc jeho poznání a vůle otvírá nekonečná pozitivní Jinakost.
