Emmanuel Lévinas
Obdobně jako Martin Buber, vychází Lévinas ze svého židovství a jazykem filosofie oslovuje širší lidský okruh.
Princip dialogu jím byl už neopominutelně uveden do centrálního prostoru filosofického myšlení.
Narodil se roku 1906 v litevském Kaunasu; část mládí prožívá na Ukrajině, odkud 1923 rodina emigruje do Francie. Podobně jako Buber, přináší si do života ranou zkušenost s východoevropským židovstvím. Hebrejská bible pro něj zůstala hlavním duchovním majetkem i během jeho studia filosofie ve francouzském Strasbourgu a německém Freiburgu. V počátcích svého myšlení byl ovlivněn Husserlem a Heideggerem, ale brzy k nim zaujal samostatný postoj. Po působení v židovském semináři Jeana Wahla mu jeho první velké dílo, „Totalita a nekonečno“ (Totalité et infini, 1961), otevřelo cestu k profesorskému místu. Přednášel nejprve v Poitiers a pak především v Paříži (do roku 1976).
Tím, čím byl pro Bubera chasidismus, je pro Lévinase Talmud. Jeho tradice však nese zcela jiný typ židovství: založený nikoli na principu „srdce“ a na niterné modlitbě, ale spíše na racionální moudrosti a na eticky motivované profánní aktivitě. V knize Difficile liberté. Essais sur le judaisme (Nesnadná svoboda. Eseje o judaismu, 1976) Lévinas píše: „Žádná náboženská spása není možná tam, kde rozum a spravedlnost zůstávají o hladu. ... Je-li modlitba omegou, není alfou judaismu. Judaismus domu modlitby už není předatelný. Judaismus otců umírá nebo už umřel. Proto se musíme vrátit k židovské moudrosti, proto musíme probudit v ní dřímající rozum, proto musí judaismus rozumu nabýt vrchu nad judaismem modlitby. Žid Talmudu musí překonat žida Žalmů“ (348). Tento postoj – jako realističtější báze židovské duchovní jednoty než světecky náročná buberovská spiritualita – zjednal Lévinasovi nesrovnatelně větší vliv na židovské myšlení, než jaký byl dopřán Buberovi. Míra akceptace Lévinase širokou filosofickou obcí se tím přitom nijak nezmenšila. Existují však zároveň jisté analogie s recepcí Bubera: na jedné straně pitoreskní „anonymita“ přejímání a rozřeďování myšlenek, a na druhé straně relativně dobré explicitní porozumění, zejména u křesťansky orientovaných filosofů (a teologů). Ve srovnání s Buberem se přitom Lévinasův postoj ke křesťanství nevyznačuje tak mimořádnou vstřícností.
Ostrou hranici však Lévinas klade pouze mezi „čisté“ náboženství transcendentního Boha a „pohanské“ duchovní praktiky a nauky, které hledají spásu ve zbožštění a zároveň ovládnutí „okultních sil“ země.
„Sakrálno, to je polostín, kde kvetou čáry, jež má judaismus v takové ošklivosti. ... Nicota zahuštěná v tajemství ... se zdobí mámivým kouzlem. ... Jak se sakrálno může proměnit v očarování, v moc nad lidmi? ... Jakýsi nový způsob existence mezi bytím a nicotou, v šílení lidských hlav“ (Du sacré au saint, cit. z čes. překl. Věry Dvořákové a Miloše Rejchrta: E. L., Výbor z kratších textů, samizdat, Praha 1983, s. 31–37).
V první knize, v níž vykládá své vlastní myšlení – De l’existence à l’existant (Od existence k existujícímu, 1947) – popisuje fundamentální formu tohoto neskutečna, ono zvláštní dění neosobního „il y a“ („es gibt“), jež není „ani bytím, ani nicotou“, týmiž slovy jako u zmíněného, o třicet let později popisovaného fenoménu „čarování“: jako „způsob existence mezi bytím a nicotou“. Jde o beztvárné a odstrašující bytí v jakémsi slabém smyslu, zakoušené například ve chvílích nespavosti, prázdné, neosobní – ale přesto se ještě neproměnivší v nicotu. Vláda tohoto mrtvého, anonymního, nesmyslného bytí bez tváře, které vzbuzuje jakousi metafyzickou hrůzu, může být podle Lévinase zlomena, vstoupí-li na scénu konkrétní, existující, živá věc ve své plnosti a smysluplnosti.
Tato hloubková analogie s myšlenkou Stvoření však Lévinase v jeho hledání dokonalé svobody vůči nenaplněnému, neosobnímu bytí ještě neuspokojuje. Subjektivita – o kterou mu od počátku jeho filosofování jde – může být osvobozena ne ještě takovýmto „Stvořením“ (s následným pobýváním mezi věcmi), nýbrž teprve v jistém smyslu Vykoupením: vztahem k Druhému. Odpovídající filosofie dialogu je ve své zárodečné formě vyložena v další jeho knize – Le Temps et l’Autre (Čas a druhý, 1947). Její hledání bytostných rysů skutečného vztahu je mimo jiné Lévinasovou promyšlenou reakcí na problematiku tehdy kulminujícího francouzského existencialismu s jeho meta-tématem nezrušitelné lidské osamělosti. (I u Heideggera by ostatně bylo možno doložit, že pouhým vztahem k neosobnímu bytí a k vlastní smrti se člověk od druhého nepřekročitelně izoluje.) Lévinasova koncepce sociálna jako vztahovosti uskutečňované mimo toto bytí ukazuje od počátku zcela jiným směrem. V knize „Čas a Druhý“ vypracovává nejprve analýzu různých způsobů, jimiž člověk překračuje svou samotu v bytí jen iluzorně. K těmto sebeklamům patří nejrůznější prožitky, v nichž si lidská bytost svým sebeobšťastňujícím přivlastňováním světa zprostředkovává stále jen samu sebe, a rovněž poznání, jež představuje díky němé bezbrannosti světa vůči našim asimilačním aktivitám podobný kruhový, sebestředný pohyb. Lévinas zde ukazuje, že vztah k druhému není redukovatelný na strukturu husserlovské intencionality (která nepřekračuje sféru imanence). Teprve čas – ovšem pojatý bergsonovsky, jako nikoli mrtvá posloupnost – nás může vést k nepřivlastnitelné jinakosti druhého. Analýzy, které to dokumentují, se týkají bytostných rysů erotického a otcovského vztahu. Milostný vztah vidí Lévinas – na rozdíl od klasického pojetí Platónova – nikoli jako dualitu dvou komplementárních členů, ale jako „asymetrický“ vztah k bytosti, která stále uniká do svého vnitřního tajemství, jako vztah, který jinakost druhého neruší a neredukuje, ale uchovává ji jako svůj konstitutivní předpoklad. Podobně i otcovský vztah je vztah směřující k druhému, který není jakýmsi otcovým „druhým já“, ale nepřivlastnitelným „cizincem“, budoucností za hranicemi otcova vlastního bytí.
Těmito dílčími analýzami ve svých prvních pracích si Lévinas vytvořil bezprostřední předstupeň k rozsáhlejšímu průkopnickému výkonu, jímž je jeho Totalité et infini z roku 1961, ale i k dalšímu pozoruhodnému myšlenkovému rozvinutí – které budeme nyní sledovat. Možná, že bez „Totality a nekonečna“ by se princip dialogu časem stal jen jakousi obdivuhodnou „mystickou“ exkluzivitou na okraji do sebe uzavřené filosofie. Lévinas ovšem zevrubně prokázal, že jde o stěžejní princip možného obratu v samém hlavním proudu filosofického myšlení.
„Totalita a nekonečno“
Polaritě obsažené v názvu lze zhruba porozumět i prostřednictvím jejího vnitřního kontinuálního vztahu k Buberově polaritě „říše slova Ono“ a „říše slova Ty“. Lévinasovi v ní jde o kontrastování totality světa, v systematizujícím pojetí celé západní filosofie, a nekonečna vztahu, v němž lze transcendovat imanenci této totality. To je vyznačeno i v podtitulu knihy – Essai sur l’Extrériorité – kde pojem exteriority jako „vnějšnosti“ ve smyslu nepřisvojitelnosti, jinakosti, transcendence vyjadřuje opak asimilace, přisvojení, imanentizace, „interiorizace“. Pojem exteriority je klíčový pro porozumění celému dílu a zároveň je v celém díle v různých směrech zpřítomňován.
To, s čím se Lévinas loučí, je „filosofie Neutra“: „heideggerovské bytí jsoucího, ... Hegelův neosobní rozum. ... Vyzvedají totiž poslušnost, kterou nepřikazuje žádná tvář. ... Bytí jsoucího je Logos, který není slovem nikoho. ... Budeme tvrdit, že bytí se děje ve vztahu mezi lidmi, že činy jsou vedeny spíše Touhou než potřebou. Touha, která nevychází z nedostatku, metafyzická touha, touha po osobě“ (Totalité et infini, Paris 1961, 274–275). Filosofický a duchovní postoj, jehož meze Lévinas ukazuje, je klasický postoj evropského (a ovšem i orientálního) poznání, v němž jde především o syntézu vědění, o totalitu jsoucen, o jednotu světa, ať už koncipovanou parmenidovsky, hegelovsky, husserlovsky nebo jakkoli jinak. „Věčná hra fundamentálních kategorií vyjádřená s konečnou platností prostředky formální logiky“ (265) je uzavřeným prostorem poznání, které se odehrává analogicky praktickému proměňování věcí v majetek a jejich ovládání – jako neustálé převádění „Jiného“ na „Stejné“, jako sebeklamné násilí vůči tomu, co je vůči poznání transcendentní. Co z uceleného a ego-centricky uspokojujícího horizontu tohoto „přirozeného“ postoje vždy nutně vypadává, je podle Lévinase skutečnost sama ve své exterioritě, skutečnost volající po poznání založeném ve vztahu: „tváří v tvář – poslední a nepřevoditelný vztah, který nelze obsáhnout žádným pojmem“ (267). Skutečnost lidského osamění v bytí, z něhož se druhý člověk „se smrtí v srdci“ obrací ke mně, nejsilněji otřásá mým monologickým postojem. Z bezbranné „tváře“ druhého ke mně promlouvá absolutní autorita. Podvojnost jejího přikázání lásky – v němž nelze navzájem odloučit vztah k Bohu a vztah k člověku – se promítá do Lévinasova vždy v tomto smyslu dvojznačného „pojmu“ Druhý. Principem překročení totalizující imanence je tedy podle Lévinase odpovědnost za druhého člověka, nepodmíněný dialogický respekt k Druhému. (Připomeňme si opět Buberovu „oběť“ předmětně zaměřené svévole ve prospěch „svatosti vztahů“ a jeho poselství oslovitelnosti „věčného Ty“ prostřednictvím každého „Ty“.)
Tak je konstituována levinasovská „socialita“ – lidské bratrství v pravdě, ve vzájemném uznání exteriority – jejíž transcendentní pluralita se vymyká jakékoli všeobjímající pojmové syntéze. Setkání se skutečností „tváře“ (ve smyslu jedinečné obnaženosti, která se ke mně obrací) vede tedy nad ontologii (myšlenou nejen v tradičně metafyzickém smyslu, ale i jako heideggerovské utkvění v bytí, které nezná etickou dimenzi, které není „bytím pro druhého“), vede k etické metafyzice plurality svobodných bytostí. Tato socialita ovšem není empirickou pluralitou svévolných individuí, jejichž vzájemný poměr se odvozuje od jejich sebedefinující participace na nějaké totalitě (resp. vzpoury vůči nějaké totalitě), ale je „anarchií“ zevnitř se identifikujících a navzájem se spravedlivě (před tváří absolutního Druhého) respektujících subjektivit:
„Přistoupit k druhému znamená zpochybnit moji svobodu, moji živoucí bezprostřednost, moji vládu nad věcmi, svobodu ‚síly v pohybu‘, dravost proudu, kterému je všechno dovoleno – dokonce i vražda. Přikázání ‚Nezabiješ‘ rýsuje tvář, kde vystupuje Druhý a podrobuje moji svobodu soudu“ (280).
„Svoboda, událost svévolného oddělení, která zakládá já, udržuje zároveň spojení s exterioritou a ta klade morální odpor každému přisvojování a totalizaci bytí“ (278).
„V přijetí Druhého přijímám Nejvyššího, jemuž se moje svoboda podřizuje“ (276).
Nekonečný mír těchto subjektivit je „mír ve vztahu, který vychází z nějakého já a jde k Druhému, v touze a dobrotě, kde se já zároveň zachovává a existuje bez egoismu“ (283). Skutečnost „tváře“ potvrzuje tuto metafyziku sociality nikoli jen ve smyslu tradiční eschatologie, ale pro každý okamžik. („Odstup této exteriority okamžitě míří směrem vzhůru“ – 273.)
Metafyzika dialogického vztahu, která je sama tímto vztahem („transcendentní se totiž vymyká z každého ‚pochopení‘ transcendence, které se naopak odehrává před jeho tváří“ – 269), pochopitelně není imanentně dedukovatelná z filosofického rozumu, nýbrž staví tento rozum do vztahu k tomu, co je mimo něj: k Nekonečnu. Filosofický rozum je schopen si ideu Nekonečna uvědomit (descartovsky) právě jen jako nenahlédnutelnost a nezpředmětnitelnost; jako průchod k tomu, co není absorbovatelné totalitou, jako průchod k Transcendenci, k Druhému. Idea Nekonečna totiž „obsahuje“ víc, než může obsáhnout („nějaký obsah může být v nádobě, do níž se nevejde“ – 265) – její vědomí je provázeno vědomím noeticko-noematické neadekvace, vědomím nesouměřitelnosti myšleného obsahu a toho, k čemu se skrze tento obsah vztahuji. Vztah k Nekonečnu je tak principem Lévinasova překročení nejen mezí husserlovské intencionality, ale totalizujícího noetického principu adekvace vůbec. Pravda je podle něj konstituována vztahem ke skutečnosti v jejím neuchopitelném, neabsorbovatelném přesahu („pravda bytosti není obraz bytosti, idea její podstaty“ – 267), vztahem k nekonečné exterioritě Druhého, k tomu, čím Druhý je nezávisle na mém přístupu, tematizaci, hledisku, metodě („pravda jako úcta k tomu, co je, to je smysl metafyzické pravdy“ – 279).
Nekonečno jako vnitřní dimenze skutečnosti a jako protipól totality, k němuž se lze podle Lévinase vztahovat spíše touhou než věděním, překračuje možnosti sjednocujícího a zpředmětňujícího myšlení. Vytváří trvalou asymetrickou dualitu mezi imanencí a Transcendencí, mezi člověkem a Bohem, mezi mnou a Druhým. Nekonečno se nikdy nemůže stát záležitostí „objektivní zkušenosti“ (srov. opět Buber) – ne proto, že by bylo něčím „subjektivním“, ale proto, že je „objektivnější než objektivita“ (XIV).
Právě tím však Nekonečno zároveň „povyšuje subjektivitu“ (224): láme všechna totalizující kouzla – heideggerovskou starostí o bytí počínaje („existence oddělené bytosti, která touží po exterioritě, netkví v tom, že se stará o bytí“ – 278) a hegelovskou imanentní eschatologií a jejím „soudem dějin“ konče. Povolává každého člověka zvlášť k etickému životu jako uskutečnění „významu bez kontextu“ (XII) – staví ho „pod Boží soud“ (224). Exteriorita „tváře“ či Druhého je klíčovým místem tohoto vyzařování Transcendence či „zjevení“ Nekonečna. Z nepřevoditelného setkání s ním ovšem nevyplývá žádný dogmatický obsah („tato kniha se pokouší popsat metafyzickou exterioritu“ – 279), nezpochybňuje se jím filosofická racionalita; je v něm pouze umožněno dodržet podmínku každé objektivní pravdy – myslet to, co je mimo myšlení. Protože tato možnost kontaktu „tváří v tvář“ s tím, co je, je doménou skutečné mravnosti jako odpovědného vztahu k Druhému, staví Lévinas etiku na místo první filosofie. Neboť jenom ona – vystavená iniciativě Transcendence – má možnost zprostředkovat celku filosofie kontakt se skutečností. „Morálka tak řídí dílo pravdy“ (280).
Místo implicitní filosofie moci – založené v předpokladu vyřazení Nekonečna a asimilace Druhého – přináší tedy Lévinas explicitní filosofii spravedlnosti, která osvobozuje lidské já z moci imanentních sil: staví ho do Vztahu, v němž se, jako subjektivita, stává svobodnou „pohostinností“, „zdrojem dobroty“ – a v němž nekonečný eschatologický „mír“, který překračuje bytí, vstupuje do konečné přítomnosti.
Řeč touhy
Touha po exterioritě – podle Lévinase výchozí étos metafyziky – má svou řeč. Není to řeč, která by budovala nějaký nový filosofický svět (a s ním okruh zasvěcenců), nevytváří sebou samou hráz vůči skutečnosti nebo vůči myšlení druhých a nečiní ze sebe samé nedotknutelnou modlu; jako „řeč touhy“ neustále sebe samu vyvrací, je permanentní „předmluvou“. Jako by vypuzovala své čtenáře ze sebe samé, k tomu, o čem ví, že není schopna pojmout – k setkání tváří v tvář. Je to řeč příznačně profétická.
Ve svém druhém velkém díle – Autrement qu’être ou au-delà de l’essence (Jinak než být aneb za hranice esence, 1974) – mluví Lévinas o „povolání“ k odpovědnosti za druhého. Název knihy naznačuje, že výchozí půdou je opět trans-ontologický přesah člověka jako duchovní bytosti. Etická odpovědnost je svědectvím o tomto přesahu a je tím, co zakládá subjektivitu.
Subjektivita (na rozdíl od „svrchovaného já“) je „bytí pro druhého“: odpovědnost, která začíná ve chvíli, kdy druhý „na mne pohlédne“, a která je bezvýhradná a nezištná natolik, že i „utrpení skrze druhého“ proměňuje v „utrpení pro druhého“. Je odpovědností za všechno, co se týká druhého; i za jeho odpovědnost; je přikázáním služby, aniž opravňuje klást reciproční požadavky; je zranitelným sebeodevzdáním, které pyká za druhé a manifestuje „cosi nadřazeného životu i smrti“. Odpovědnost za druhého „svědčí o Nekonečnu“, „předchází Zákon“, je to „požadavek svatosti“, „zjevení Boha“.
Člověk je vyzván k odpovědnosti nepředvídatelně: oslovením „tváře druhého“; lidské situace Lévinas opět uvádí – v jejich etičnosti, kterou nelze obejít – jako „místo transcendence“. Bezprostřednost druhého vytváří vůči mně diferenci a asymetrii, vymyká se tematizaci a možnosti reprezentace: podle Lévinase nemohu o ní „mluvit“, mohu za ni jen „odpovídat“ („dire sans dit“). Proto si lidské „bytí k druhému“, „bytí k Bohu“ zachovává původnost jen v „říkání-odříkání“ („dire-dédire“). Člověk se dává druhému všanc bez jakýchkoli podmínek; zříká se vlastní iniciativy, přenechává ji Druhému.
I filosofie se podle Lévinase může uskutečňovat jako takováto „služba lásky“ a „moudrost lásky“ (Autrement ..., Den Haag 1974, 207): obrácení slovosledu ve výkladu řeckého slova signalizuje zásadní možný obrat v pojetí – exodus filosofie, vedený Nekonečnem, z totalizující logiky „řečeného“ (a jeho koherentního diskurzu, který není oslovitelný žádnou ambigvitou, žádnou stopou Nekonečna) do láskyplného (k službě se vydávajícího) dialogu s nedisponovatelným a nepodmíněným. V něm etické nepodléhá ontologickému: vyjadřuje se jako nekonečná odpovědnost subjektivity, která překračuje monologickou rovinu bytí.
Právě na místech, kde Lévinas po svém rozvádí společné „premisy“ svého a Buberova díla – „aprioritu“ a nekonečnost vztahu, motivy tváře, jinakosti, odpovědnosti apod. – stává se nejvíce zřejmou vzájemná produktivní jinakost obou myslitelů. Zatímco pro Buberovo dílo je – jak jsme viděli – charakteristické základní úsilí pozdvihnout veškerou realitu (i přírodní a předmětnou) na rovinu dialogického vztahu, Lévinas soustředěně setrvává u své základní a všechno proměňující otázky, jak skutečně, bezvýhradně a naprosto odevzdat sebe Druhému. Z této relativní různosti myšlenkových těžišť obou autorů vyplývá i určitá diference v jejich myšlení samotného vztahového principu. Zatímco Buber vytváří takřka revoluční zvrat svým potvrzováním vzájemnosti vztahu, vzájemnosti vztahu s čímkoli, Lévinas ve své etické perspektivě vytváří jakoby ještě provokativnější impulz svým myšlením vztahu jako zásadní asymetrie ve prospěch Druhého. Nosná linie jeho myšlení je primárně etická, na rozdíl od Buberovy orientace k ontologii. Tato ontologie však není sourodá s onou ontologií, nad níž Lévinas „láme hůl“. Etika i ontologie jsou u obou autorů myšleny z radikální meta-roviny náboženského vztahu. Proto také jejich povznesení k Absolutnu neprobíhá jako sebezrcadlící monolog, ale paradoxně jako dialogické „snížení se“ k nejhlubší pokoře a službě, neboť Absolutno přikazuje lásku. Intelektuální výkon je tu zjevně a výrazně zapojen do filosofii přesahujících skutečností opravdového, před Boží tváří žitého života.
Mezi „Totalitou a nekonečnem“ a „Jinak než být“ píše Lévinas množství drobných esejů tematicky vázaných většinou k vnitřní problematice judaismu – kterou tím Lévinas otvírá širšímu kulturnímu okruhu. Vycházejí v již citovaném souboru Difficile liberté. Essais sur le judaisme (Nesnadná svoboda. Eseje o judaismu, 1963; rozšířené vydání 1976) a v Quatre lectures talmudiques (Čtyři čtení z Talmudu, 1968). Stejně jako v pozdějších Du sacré au sint. Cinq nouvelles lectures talmudiques (Od posvátného ke svatému. Pět nových čtení z Talmudu, 1977) a L’au-delà du verset. Lectures et discours talmudiques (Co je mimo verš. Talmudická čtení a rozpravy, 1982) soustřeďuje se v nich Lévinas na utváření židovské duchovní identity (a židovské odpovědnosti za svět). Vychází často z každodenních praktických a aktuálně historických souvislostí, vidí je však v dimenzích převratně diferencující perspektivy etické metafyziky. Lévinasovy interpretace Talmudu také detailněji odhalují jednak způsob autorovy zakořeněnosti v této duchovní půdě, jednak míru jejího tvořivého vytěžení ve prospěch duchovní budoucnosti Evropy. Dejme slovo jedné z jeho silných výzev.
„Slavné a jasnozřivé vědomí Západu už si není jisto, zda skutečně bdí. Pochybování o realitě obrazů, o nichž rozjímá, mu nedává sílu opustit fikce. Podezření, které se vloudilo do jeho snu, mu nevrací světlo dne ani obrys skutečných věcí. Myslím – ale možná nejsem. Mystifikace na sebe žaluje, ale činí tak v nové mystifikaci a negace negace není potvrzením. Jeden sen prolíná do druhého, je vyprávěn osobám z následujícího snu, v němž se ten prvý rozplyne. Jako v Gogolových ‚Hráčích‘, tolik kafkovských; všechny karty jsou falešné, všichni sluhové podplaceni, každý pokus rozvázat uzel na nerozpletitelném klubku jen ještě zamotává nit děsivé kontinuity. Tisíci štěrbinami se lež vtírá do světa, který se už nedokáže vzchopit. ... Politický totalitarismus spočívá na totalitarismu ontologickém. Bytí je vším. Bytí, kde nic nekončí ani nezačíná. Nic se mu nestaví do cesty a nikdo je nesoudí. Anonymní neutrum, neosobní vesmír, vesmír bez řeči. Nelze už mluvit, neboť jak jinak potvrdit hodnotu výroku, ne-li jiným výrokem – za který však nikdo neručí. V tomto světě bez SLOVA poznáváme Západ. ... Cesta, na jejímž konci se člověk cítí být součástí toho, co mluví. Smysl řeči už nezávisí na úmyslech člověka, nýbrž na nepřetržité řeči, které řečník jen propůjčuje jazyk a rty. ... Slova se stala němými znaky anonymních infrastruktur, tak jako nástroje mrtvých civilizací, jako zmařené činy každodenního života. Díky neustálé souvislosti slovo přišlo o slovo. Žádné slovo už nemá dostatečnou autoritu, aby ohlásilo světu konec jeho úpadku. – Nelze věřit slovu než tomu, které se vytrhuje ze svého neustálého kontextu a vrací se na lidské rty, jež je vyslovují, aby letělo od člověka k člověku, aby soudilo dějiny, místo aby bylo pouze jejich příznakem, důsledkem či lstí. Lze věřit jen slovu takové řeči, která absolutně začíná v tom, kdo ji pronáší, a míří k druhému – absolutně oddělenému. Lze věřit jen slovu učitelskému, kterému už Evropa naslouchat neumí. Slovu, které rozděluje. – A v tomto velmi určitém smyslu – bez nádechu svatosti – slovu prorockému“ (Difficile liberté, Paris 1976, 267–268; cit. podle překladu Věry Dvořákové a Miloše Rejchrta).
Nepohodlné, pohoršující pravdy tohoto nesekularizovatelného, neasimilovatelného, filosoficky „neinterpretovatelného“ myšlení naznačují, že lidskost naší civilizace lze zachovat daleko spíše svobodným – ve smyslu trans-ontologické odpovědnosti – „rozdělujícím“ duchovním postojem než a-morální participační poddajností vůči nejrůznějším sférám bytí, jež otevírá pouze partikulární východiska. (K tomu srov. např. esej „Bez identity“ – součást sborníku statí Humanisme de l’autre homme, 1972 – v němž Lévinas rozvíjí svůj metafyzický princip etické sociality.) Nad-kontextuální Slovo otvírá možnost průniku filosofického univerzalismu s univerzalismem monoteistického náboženství.
„Etická pravda je společná všem. ... I když s evropocentrismem, diskvalifikovaným tolika hrozbami, je konec, věřím ve výsostnost lidské tváře. ... Smysl Písma není v dogmatickém příběhu..., ale v tom, že osvětluje výraz lidské tváře, tváře ještě nestylizované, bez pózy. ... Ony průlomy, jež v našem bytí zpochybňují naše čisté svědomí z bytí-zde, v celé své závažnosti pramení právě z Písma. ... je to statut jedinečný a neredukovatelný na nějaké sny, ‚krasoduchů‘“ (Ethique et infini, Paris 1982, 126–127; tato kniha je záznamem deseti rozhovorů, které v Radio-France natočil s Lévinasem jeho žák Philippe Nemo a v nichž Lévinas přístupnou formou rekapituluje celý svůj filosofický vývoj; proto mohou sloužit i jako cenný úvod do jeho myšlení; český překlad vydalo v roce 1995 nakladatelství Oikúmené).
Pouze na biblické tradici lze také postavit stěžejní otázku: „Mám právo být?“ (tamtéž, 131). Tato Lévinasova otázka zůstává ve filosofii mimo dosah i nejzazších metodicky pochybujících výkonů – Descartovy skepse a Husserlovy epoché. Je východiskem té filosofie, jíž jde o pravdu (a spravedlnost) ještě radikálněji, než jak může být dostupná jakémukoli monologicky určovanému postupu myšlení. „Mám právo být?“ se nemohu zeptat sám sebe; Lévinasova filosofie vychází ze vztahu „tváří v tvář“ – za hranicemi filosofického eidetična. Transcenduje svět lidských ideací s jeho sebestřednou logikou a proti směru jejího vstřebávání skutečnosti se setkává se skutečností v pravdě její nekonečné vnitřní nezávislosti, jíž slouží. O tomto setkání se snaží mluvit řečí, která sebou samou vytváří zvláštní odstup vůči sobě samé ve prospěch „pravdy jako úcty k tomu, co je“.
Zatím naposledy se o to Lévinas pokouší v knize De Dieu qui vient à l’idée (O Bohu, který vpadá do myšlení, 1982). Klade si otázku, jak mluvit o Bohu a vyhnout se přitom redukci transcendence na imanenci, redukci nekonečného na konečné, absolutně jiného na „již známé“, která probíhá v každé zkušenosti a v každé spekulaci – v jakékoli modalitě lidského vědomí – a redukuje nakonec jméno Bůh na pouhý flatus vocis. Lévinasovo řešení tohoto problému nespočívá v pouhých metodologických úvahách, ale v přímém rozvíjení myšlení, které se do takovéto situace vůbec nedostává.
Toto myšlení se pečlivě analytickým způsobem zříká jakéhokoli privilegování intencionální aktivity – jež uzavírá filosofii do „ontologického dogmatismu“ noeticko-noematického světa uzavřeného lidského cogito – a vedeno ideou nekonečna, „v pasivitě větší než každá pasivita“ se odevzdává „neviditelnému Bohu“, který v této ideji přichází: „Nekonečný, jemuž jsem vydán skrze ne-intencionální myšlení, aniž nějaká předložka naší řeči ... může vystihnout vydanost tohoto myšlení“ (250).
Myšlení, které takto radikálně ruší jednotu transcendentální apercepce a zároveň také přestává být korelativní k bytí, uvádí filosofii do „permanentní krize“. Vyzývá ji k obratu od konečné teleologie – finality – aktů transcendentálního vědomí k „dezinteresovanému“ myšlení jeho ne-kontingentních podmínek. „Des-interesse za hranicemi esse; ale ne jako nic, nýbrž jako spravedlivý soud“ (29). Trans-ontologicky heteronomní etický vztah předchází takto u Lévinase ustavení lidského cogito; je pomocí cogito nezpřístupnitelný. Je „hlubší a starší“ než dynamika, jíž všechno vztahujeme k sobě. „Dia-chronie“ vztahu k Bohu je „časem před časem“; předchází bytí. Je nezpřítomnitelnou minulostí, která se mě týká mimo veškerou vzpomínku (včetně Platónovy anamnésis) a která není redukovatelná na filosofickou „věčnou přítomnost ideality“. K této intencionálně nemyslitelné minulosti –která implikuje myšlenku stvoření – se vztahuji vlastní odpovědností za druhého: „K odpovědnosti za druhého jsem zavázán na základě jedinečného schématu, podle něhož stvořená bytost odpovídá onomu ‚Fiat‘ Geneze, když přijímá Slovo, ještě předtím, než je na světě“ (250).
Před tváří druhého – trans-ontologicky skrytou pod jeho světskou maskou a za jeho suverénní pózou – je od počátku zpochybněno mé dobré svědomí a znemožněno mé utkvívání v bytí: „Špatné svědomí, tato implikace ne-intencionálního: bez intencí, bez mínění, bez ochranné masky osobnosti, která se shlíží v zrcadle světa, která se uklidňuje a prosazuje. Beze jména, bez postavení, bez titulu. ... Zdrženlivost neoděného,neospravedlněného, ‚cizince na zemi‘ podle formulace žalmisty, člověka bez domova, bez přístřeší, který se neodvažuje vstoupit. ... Nikoli bytí-ve-světě, ale bytí-v-otázce“ (260–261). „Bázeň, abych v ‚zde‘ mého ‚zde-bytí‘ neobsadil místo nějakého člověka; neschopnost mít místo, utopie v nejhlubším smyslu. Bázeň, která ke mně přichází od tváře druhého“ (cit. podle verze v Archivio di filosofia, 1983, s. 31). Opak úsilí o vlastní „místo na slunci“, která podle Pascala je „předobraz a počátek nespravedlivého přivlastnění celé země“.
Toto etické probuzení jde přes vědomí bezbrannosti a smrtelnosti druhého až do hloubky obav, abych se „svou eventuální lhostejností nestal komplicem této smrti, kterou druhý nevidí a jíž je vystaven, ... abych ho nenechal samotného v jeho smrtelné opuštěnosti.“ (Poslušnost vůči přikázání „Nezabiješ“ v neintencionálním vědomí předchází jeho porozumění.) „V tomto tázání je druhý bližním“ (cit. podle verze v Archivio di filosofia, 1983, s. 32). – Paralela s Heideggerovou tematizací smrti – a s celou problematikou existenciální úzkostné vztaženosti člověka k sobě samému – může být dobrou ilustrací odlišnosti etického východiska filosofického myšlení od východiska ontologického.
Skrze vztah k druhému člověku se tak u Lévinase – na rozdíl od Buberova přímého oslovení Boha slovem „Ty“ – zpřístupňuje Boží transcendence jakoby oklikou, nepřímo – ale vlastně tím výrazněji. „Pasivita“, „podrobení“, „čistá trpělivost“ z hluboké minulosti vycházejícího etického vztahu k tváři druhého – vztahu, který si nečiní nárok na vzájemnost – je pravdou stvořené bytosti, jež setrvává v nepodmíněné vydanosti tomu, kdo ji nekonečně přesahuje, a odevzdává se jeho spravedlnosti v touze, která transcenduje bytí.
Způsoby recepce
Šok, který utrpěla filosofie Lévinasovým přehodnocením jejích dosavadních aspirací, se primárně projevil relativně pomalým tempem jeho recepce, příznivým ovšem pro hlubší porozumění. (Ze západoevropských zemí bylo toto tempo relativně nejpomalejší v tradiční „zemi filosofie“ – v Německu. Lévinas se tu začal překládat teprve v 80. letech – zásluhou Bernharda Caspera. „Totalité et infini“ tedy čekala na své zdejší zpřístupnění celou čtvrtinu století.)
Kromě širší intelektuální veřejnosti, historiků současné filosofie a přímých Lévinasových pokračovatelů v linii filosofie dialogu inspiruje Lévinas i samostatně filosofující osobnosti jiného myšlenkového zaměření. Ve Francii je to vedle např. Finkielkrauta (La sagesse de l’amour, Paris 1983) nebo Lyotarda (Figure forclose, in: L’écrit du temps 4) i Derrida (Violence et métaphysique, in: Revue de Métaphysique et de Morale 69 (1964), 322–354 a 425–473; Psyché, Paris 1980; aj.), který přijímá a oceňuje Lévinasovo odhalení mezí dialektického rozumu, který od Sókrata po Hegela chápe vše jen prostřednictvím předem daných kategorií, který redukuje inteligibilitu na totalizovatelnost a snaží se zajistit pro filosofii nepochybné základy, které by jí propůjčily status „absolutního rozumu“. Derridův centrální koncept „diference“ je totiž také naopak tím, co (v abstraktní podobnosti s Lévinasovou exterioritou) nelze zredukovat na aspekty jednoho všeobjímajícího celku; je tím, co ruší stabilitu jakéhokoli systému idejí. Derrida dokonce kritizuje Lévinase za určitou nedůslednost v tomto „dekonstruktivním“ směru. (Snad proto, že sám je negativně připoután k tomu, co dekonstruuje.) Lévinasův trvalý vliv měl snad částečný podíl i na tom, že se Derrida inspiroval také bezprostředním studiem tradice svého národa: jeho odmítání jasné demarkace mezi „primárními“ a „sekundárními“ texty je vědomým rozvíjením zásad židovské exegeze. Derridovo přiblížení se Lévinasovým „pojmům“ druhého, odpovědnosti, spravedlnosti je zachyceno mj. i v českém rozhovoru s ním (Karel Thein, Otázky se nelze nikdy vzdát. Rozhovor s Jacquesem Derridou, Přítomnost, 1991, č. 3).
Naproti tomu určitou „negativní“ či vnější inspiraci pak znamená Lévinas pro některé zastánce jím kritizovaných filosofických škol, kteří, nepovažujíce za nutné v zásadě revidovat svá dosavadní východiska, pokoušejí se s Lévinasem vyrovnat maximálním využitím možností těchto východisek v dosud neobvyklých směrech. Tohoto druhu je například tvořivá odezva americké fenomenoložky A. T. Tymieniecké (Logos and Life II: Three Movements of the Soul or The Spontaneous and Creative in Man’s Self-Interpretation-in-the-Sacred, Boston 1988). Pokračuje v linii husserlovské egologické reflexe a snaží se ji rozšířit až k tematizaci „náboženské (popř. duchovní) zkušenosti“. Aniž by akceptovala lévinasovský mimozkušenostní primát Druhého, v Lévinasem inspirované polemice s Husserlem pouze prozkoumává širší možnosti lidské aktivity ve „spirituální“ oblasti. Husserlovo „konstitutivní vědomí“ přitom nahrazuje širší bází „duše“, popř. „života“, a korelát „duchovního aktu“ zbavuje předmětnosti. Dostává se takto za omezený a statický radius klasické intencionality, nepřekračuje však v zásadě meze fenomenologické imanence. V její perspektivě zkoumá genezi podmínek náboženské zkušenosti – k nimž pochopitelně nemůže nijak patřit Lévinasova pasivita bezpodmínečného odevzdání, jež je radikálním překročením zkušenostního kontextu. To, co je v tomto zakoušení subjektem (duší) získáno – problematická, nejednoznačná „duchovní znamení“ – slouží jen jako pomůcka či součást sebeinterpretace já. (I následná komunikace s druhými je iniciována a vedena tímto principem.) Taková absence zřetele k transcendenci v pokusech o teorii spirituality v rámci ego-centrického řeckého logu zpětně ukazuje váhu Lévinasova přínosu. Ukazuje ovšem také, jak nesamozřejmá je v naší poněkud narcistní civilizaci „touha po exterioritě“.
Snad právě proto nalézá Lévinas zatím nejvnitřnější pozitivní odezvu v křesťanské teologii, která svým způsobem na inspiraci tohoto druhu již čekala. Metafyzika helenizovaného křesťanství svými brilantními filosofickými výkony umrtvila během dvou tisíciletí křesťanského ducha natolik, že její krize se zdála některým protestantským teologům poloviny 20. století řešitelná už jen „teologií smrti Boha“. Toto přibouchnutí dveří k transcendenci – předpokládající ovšem nejprve její zredukování na dogmatický pomysl – mělo podobu zásadní otázky, zda vůbec ještě užívat slovo „Bůh“. Alternativní metaforické pokusy – srov. například Tilichův výraz „hlubina“ – se však brzy vyjevily jako přece jen naivní a příliš křehké lidské artefakty. Tento gordický uzel žádoucí teologie „živého Boha“ (jejíž jedinou alternativou jako by byl pouze anachronický návrat ke scholastické metafyzice) je v principu rozetnutelný právě způsobem, jímž slovo „Bůh“ užívá Lévinas (ale i Buber a další filosofové dialogu). Je to způsob neovládnutelný řeckým kategoriálním myšlením, způsob, pro nějž je nepřípustné ztotožnění Boha s jakoukoli filosofickou abstrakcí. A je-li Bůh tím, kdo svou radikální jinakostí překračuje i „absolutní, dokonalé bytí“, pak ovšem není ani důvod, proč o něm užívat metafor. Absolutní exteriorita má pro člověka od počátku nezcizitelné jméno Bůh.
Akceptace Lévinasova myšlení v teologickém prostoru se tedy v dané situaci projevuje především počínající snahou uvažovat o Bohu v termínech „alterité“ a hledat vlastní původnost Boha Izraele v jeho rozdílnosti vůči pojmu Boha založeném v tradici řecké metafyziky. Ale zásadní inspiraci přinesla i Lévinasova formulace sociality – například pro trinitární teologii (E. Jüngel aj.). Jeho myšlenka diachronie – opak principu synchronického zpřítomňování všeho v řeckém řádu myšlení – spoluovlivnila proud tzv. narativní teologie. Převratná konfrontace „Athén“ a „Jeruzaléma“ se tedy díky Lévinasově hloubkovému oživení stala důležitým místem kvasu i v teologii.
