Česká filosofie dialogu
Téměř celoživotní, komunistickým režimem vynucený exil profesora Karla Vrány (nar. 1935, poslední zahraniční působiště Lateránská univerzita v Římě) pochopitelně znemožnil přirozené vytvoření české tradice dialogického myšlení, která s určitou pravděpodobností mohla představovat tvořivý pendant proslulé české fenomenologie.
Originalita Vránova myšlení je na první pohled vyznačena tvořivě syntetizující schopností. V tomto směru se dotýká nejvýznamněji toho základního problému západní filosofie (a západní kultury vůbec), který právě filosofie dialogu samotnou svou existencí znovu výrazně posunula do centra filosofické pozornosti. Jde o dosud neuspokojivě řešený problém rozštěpu v základech evropské duchovnosti, který můžeme na bázi předchozích výkladů rekapitulovat výrazy jako: „židovsko-křesťanský versus řecko-římský“, „dialogický versus monologický“, „transcendence versus imanence“, „vztahový versus substanční“, „alterita versus identita“, „Bůh versus bytí“, „setkání versus tematizace“, „etika versus ontologie“, „vztah versus jednota“, „Ty versus Ono“, „profétismus versus teorie“, „ikona versus idol“, „osobní versus neosobní“, „nekonečno versus totalita“, „exprese versus fenomén“, „mluvení o versus mluvení s či k“, „vztah versus nazírání“, „otevřenost versus reflexivita“, „odpovědnost versus intencionalita“ apod. Protože „syntéza“ těchto více či méně protikladných nebo více či méně se vzájemně míjejících určení variabilně koncipovaná v dřívějších fázích vývoje evropského myšlení ze strany monologicky stavěné filosofie je de facto vždy jakýmsi implicitním zneskutečněním dialogického principu, který se spolu s (osobními) skutečnostmi jím konstituovanými jakékoli identitní syntéze vymyká, staví Karel Vrána alternativu: „dialogický obrat“ k „relační metafyzice“, syntézu na základě primátu dialogického a personalistického myšlení. Jestliže totiž skutečnosti kontaktovatelné jen dialogickým myšlením jsou pro tu filosofii, která se řídí primátem monologického postoje, jednoduše ztraceny, reality popsatelné monologicky jsou naopak v regulativním kontextu dialogického myšlení jakoby vykoupeny či pozdviženy do svého svátostného poslání: „Vidět svět jako tvář, jíž vyhlíží Bůh“ (Experiment s vírou ve světě, Studie, 1970, č. 22, s. 116).
Zásadní východisko tohoto obratu formuluje Vrána následovně: „Princip dialogu nám umožňuje vykládat učení o stvoření jako prvotní základ dialogické struktury bytí a umožňuje nám považovat kosmos za historickou událost“ (I rapporti dialogali nella comunità ecclesiale locale, Lateranum, 1984, 1, s. 266). Síla této integrující a zároveň otevřené myšlenky je u Vrány programově propojena s návrhem analýzy možností odpovídající reinterpretace pojmů tradiční metafyziky. „Ačkoliv tradiční scholastická filosofie neprovedla explicitní rozbor kategorií týkajících se intersubjektivního vztahu a interpersonálního a dialogického společenství, nemáme nedostatek plodných zásad a elementů, jež lze rozvíjet v linii dialogismu. Stačí si připomenout hlubokou teologickou spekulaci svatého Tomáše Akvinského o trinitárním a christologickém tajemství, o osobní struktuře víry, naděje a lásky“ (267–268).
Toto dialogické přeznačení a relativizace (v dialogickém smyslu) tradičních metafyzických pojmů je – v intencích Karla Vrány – přínosem i pro současnou teologii, jejíž částečná krize, ústící buď v rezignující a-teologický fundamentalismus, nebo v pojetí teologie téměř jako empirické disciplíny, vyplývá právě z absence vhodného – to jest s teologickými východisky kompatibilního a přitom všestranně zprostředkujícího – filosofického média. Jestliže, jak píše Vrána, „křesťanské tajemství má ve své podstatě dialogickou strukturu“ (266), pak kořen dialogického myšlení je týž jako kořen křesťanské náboženské víry. (Ucelenou fenomenologickou analýzu dialogické povahy víry podává Vránova stať Víra jako lidský fenomén, Studie, 1987, č. 110–111, s. 149–161.) Myšlení a víra se skrze dialogické sebenalezení myšlení navzájem zcela nově potencují.
Dialogismus přitom u Vrány stojí – v tom je jeho další zásadní přínos – v explicitně zdůvodněném a tvořivě vytěženém vzájemném propojení s personalismem: „Středem a základem osoby jsou zosobňující vztahy“ (Evangelium a církev v proměnách dějin, Studie, 1977, č. 52–53, s. 262, kurzíva J. P.). Nebo jinak řečeno: „Láska ve své hloubce je totožná s naším bytím“ (263): „Naše osobní bytí je svou podstatou ‚milostí‘, přijatým darem. Přijatý dar se však stává plně darem, když je opět darován. Dosahuji a dorůstám své vlastní podoby a míry, do své identity a pravdy jen tehdy, když se dávám a když se vyslovuji do Otce a do bratra, do svých ‚ty‘“ (264; tato studie podává na základě biblické hermeneutiky obsáhlý rozbor vzájemné propojenosti „synovských“ a „bratrských“ vztahů).
Sám princip dialogu formuluje Vrána zcela pregnantně: „K pochopení a poznání druhého se nejlépe a nejpravdivěji přiblížíme, když nemluvíme o něm, ale s ním, když mu nasloucháme a oslovujeme ho, když mluvíme v druhé osobě“ (265). Všemi Vránovými texty explicite prolíná myšlenka, že dialog se nemůže dít jinak než z vnitřního rozhodnutí svobodné osoby a že volba dialogu je zároveň volbou transcendence a lidskosti.
Systematickým způsobem propracoval Vrána jádro svého „dialogického personalismu“ v nevelké stejnojmenné knize (Personalismo dialogico, Roma 1984). Srovnávací analýza poznání a lásky zde ústí do formulace paradoxu osobního sebenaplnění: čím více se člověk daruje druhému (v „heteronomii“, v „poslušnosti“), tím více nalézá sebe sama. Toto stávání se osobou je totožné s transcendentním pohybem člověka k Bohu. Osoba je přitom „bytostně určena k setkání“ s druhou lidskou osobou – což ovšem nevylučuje existenci „tragických forem osobního setkání“. Vránův hluboký personologický realismus ho vede nejen k tomu, že tato vztahová ztroskotání se všemi jejich důsledky připouští, ale i k tomu, že hledá a nachází obecně platné předpoklady naplnění: vzájemnost s tou „pravou“ osobou a – pravý postoj v „poslední a radikální existenciální alternativě: pozitivní osobní vztah se buď v poslední analýze zakládá na absolutním Božím Ty – a pak je spasený a vykoupený – nebo se na absolutním bytí nezakládá – a pak se v poslední analýze hroutí do Nicoty“ (40–41).
Výchozím „faktem“ dialogického personalismu je tvrzení, že „každá osoba se může vůči Ty chovat jako zralé Já jen proto, že sama již dříve byla Ty“ (46). Toto východisko nakonec Karel Vrána systematizuje pozoruhodným rozborem „interpersonální kauzality“ – principu, který „činí fakt zrození nové osoby srozumitelným a transparentním“ a ve kterém je personifikující „příčinný dynamismus možný a neprotikladný jen tehdy, jestliže existuje transcendentní osobní kauzalita a ještě dříve první a absolutní Ty“ (44).
Dialogická filosofie Karla Vrány je v pozoruhodné dynamické vyváženosti nesena jak intenzivním smyslem pro princip, tak i extenzivním smyslem pro komplexní a otevřený celek. Přinejmenším v této své kvalitě je podnětná v evropském měřítku. Především pak českým filosofům se zde nabízí možnost návazností v nejrůznějších směrech.
