Další vývoj filosofie dialogu
Přestože skryté bohatství výchozího principu otvírá jakoby v jednom okamžiku celou novou krajinu ducha, prošlapávání každé další konkrétní cesty je obtížným, originálním, průkopnickým činem.
Z díla Philippa Nemo sám Lévinas cituje jeho ranou práci Job et l’excès du Mal (Job a přebytek zla, 1978), v níž je zkoumána fenomenologie zla jako oslovení radikální „jinakostí“, které probouzí „já“ ze statusu subjektivity ve světě k dialogu s Transcendencí. Souvislost pronásledování a vyvolení, prožívaný primát diference mezi dobrem a zlem před diferencí mezi bytím a jsoucnem mění neosobní, neutrální lidský postoj v osobní, vztahové očekávání dialogického smyslu zlem způsobené vytrženosti člověka ze světa. Dialogem se negativní prožívání zla proměňuje, odhaluje se jako vztah k Dobru, jako čekání na dobro, jako láska k Bohu. Bezprostřední, i když samostatná návaznost na Lévinase je u Philippa Nemo zcela zřejmá.
Ze všech současných filosofů dialogu je zatím nejvýraznější postavou katolík Jean-Luc Marion. Narozen 1949, působí jako profesor na pařížské Sorbonně. Je autorem řady významných descartovských studií. Jeho první podstatný příspěvek k filosofii dialogu – kniha L’Idole et la distance (Idol a odstup, 1977) – je pokusem filosoficky myslet Boha jako nikoli „boha filosofů“. Jeho pozvání „živého Boha“ do filosofie je v jeho další knize – Dieu sans l’être (Bůh bez bytí, 1982) – vyjadřováno i grafickou úpravou textu: přeškrtnutím každého slova „Bůh“. Autorova negace filosofické a teologické substanční idolatrie má ovšem svůj pozitivní výraz především v propracovaném vztahovém myšlení Boha jako absolutní lásky. Tímto směrem se ubírá i jeho práce Prolégomènes à la Charité (Prolegomena k Lásce, 1986).
Pro uvedení do východisek a smyslu jeho filosofie je klíčová jeho raná srovnávací fenomenologie „ikony“ a „idolu“. Ve zralé verzi v knize Dieu sans l’être je konfrontace těchto dvou způsobů zobrazení vztažena nejprve k původnímu smyslu dvojího způsobu bytí uměleckých výtvorů. „Eidólon“ (známé z antické tradice) a „eikón“ (slovo přecházející z Nového zákona do patristického myšlení) mají společnou charakteristiku: jsou to „signa“, která ukazují na božské; liší se ovšem způsobem, jakým toto „znamení“ dávají.
Idol svou viditelností naplňuje intenci pohledu, který nechce nic jiného než vidět. Pohled takto předchází idol, a idol odráží zpět vlastní záměr pohledu. Idol tedy není portrét, ale spíše zrcadlo. Představuje božské podle míry lidského – člověk v něm uctívá svůj zbožný prožitek. Podle Mariona i pojem se může stát idolem: odpovídá dosahu naší kapacity, která fixuje božské podle své vlastní míry a diskvalifikuje všechno, co tuto míru přesahuje. Pojem „Boha“ v metafyzice (ve smyslu teistické i ateistické simulace skutečnosti) má pro Mariona tento idolatrický charakter.
Ikona – na rozdíl od idolu – nepochází z vize, ale naopak ji vyvolává. Pozvedá vidění nad jeho intenci – nechává viditelné nasycovat se neviditelným, které skrz ně vyzařuje. Zatímco v idolu se viditelné snaží zmocnit neviditelného a určitou jeho část redukuje na viditelné (přičemž ostatní vylučuje), v ikoně „se neviditelné rozhodlo pro viditelné“ (29). Marion dokládá tento rozdíl dvěma citáty. Nový zákon, Pavlův list Kolosanům (1,15): „Kristus je obraz neviditelného Boha.“ Platón, Timaios (92 c 7): „obraz pochopitelného – vnímatelný bůh“. Ikona je tedy obrazem neviditelného, které zůstává neviditelné; na rozdíl od idolu „nezatemňuje to, co nemůže zviditelnit“ (29), ale navádí pohled na „nekonečnou pouť“. Je-li ovšem neviditelné chápáno v metafyzickém pojmu podstaty, pak je jeho přítomnost naopak jakoby uzavírána v tomto idolickém pojmu – je uctíván „obraz“ místo zobrazené osoby. Ikona se naproti tomu utváří podle intence neviditelného, nechává působit jeho záměr. Člověk se v jejím uctivém pozorování ocitá pod jeho pohledem, který přijímá pohledy lidí a „shromažďuje je ve své hloubce“ (35). Ikona není zrcadlo. „Pohled člověka se v ní ztrácí v neviditelném pohledu, který se viditelně na něj dívá“ (32). Zatímco idol je tedy v dosahu estetického pohledu, ikona nabízí propast, k jejímuž konci nemohou lidské oči niky dojít. Tomuto poslání ikony odpovídá i způsob jejího malování, který není lidskou tvorbou v obvyklém autonomním smyslu, ale je způsobem, jímž skrze malířovu modlitbu a jeho vnitřní proměnění proniká do viditelného nekonečná hloubka neviditelného a sděluje svůj záměr. Zatímco tedy idol pouze mobilizuje lidskou zbožnou vzpomínku, ikona vyjadřuje nekonečnou distanci transcendence, a tím otvírá autentický dialog s ní. Nejen obraz, ale i pojem může takto podle Mariona buď jen fixovat svůj vlastní záměr, nebo vyjadřovat záměr neuchopitelného, jestliže se zřekne jeho uchopení.
Z německých autorů jsou nejblíže filosofii dialogu Bernhard Casper a Ferdinand Ulrich, ale také teolog Hans Waldenfels (nar. 1931, profesor na bonnské katolické teologické fakultě), který z jejích principů rozvinul filosofii a teologii dialogického dění ve zdánlivě speciální oblasti – ve vztahu mezi náboženstvími. Uznání vzájemné jinakosti jako podmínka skutečného vztahu je základním východiskem jeho teorie dialogu, která je zároveň dialogickou praxí.
V tomto duchu se nese už Waldenfelsova první větší práce Absolutes Nichts. Zur Grundlegung des Dialogs zwischen Buddhismus und Christentum (1976). Toto dílo vzniklo jako plod autorova mnohaletého pobytu v Japonsku na základě jeho intenzivní komunikace nejen s celou buddhistickou tradicí, ale i s představiteli kjótské filosofické školy (Nišida, Nišitani), orientované vstřícně k dialogu s Evropou. Keidži Nišitani píše v předmluvě k Waldenfelsově knize, že jeho práce je „prvním pokusem ze strany Západu vstoupit hlouběji do srdce problémů“ dialogu mezi křesťanstvím a buddhismem. Waldenfels nezakrývá vzájemnou cizotu a mimoběžnost obou spiritualit eventuálním emocionálně motivovaným „smiřováním“ (tak běžným v méně erudovaných pracích na toto téma). Hluboké otevření jinakosti partnera je mu předpokladem vypracování strukturovaného vztahu, na rozdíl od iluzivní pozitivní či negativní asimilace. Zvláštní pozornost věnuje těm exponovaným bodům, v nichž se dialog jakoby zhušťuje a koncentrovaně odhaluje onu blízkost v odstupu, onen paradoxní souhlas v nesouhlasném. Těmito místy průlomu jsou takové paralely, jako je buddhistická pratijasamutpáda a křesťanská kontingence, buddhistický anátman či anattá a křesťanské „ztratit svůj život“ (Lk 17,33), buddhistické „vyprázdnění prázdnoty“ a křesťanská agapé apod. Waldenfels uvádí i vstřícné formulace buddhistů, např. Nišitaniho paralelizaci circumsessio svaté Trojice s buddhistickou identifikací s prázdnotou (v níž se jsoucna teprve stávají sama sebou a zároveň se vzájemně pronikají). Tato „prázdnota“ (šunjata) či „absolutní nicota“ je klíčovým místem vstřícného setkání apofatických tradic buddhismu a křesťanství. V obojí perspektivě je tato paradoxní „absolutní plnost“ popřením imanence s jejím vnitřním nihilismem, ovšem popřením ve smyslu nikoli intelektuální negace, nýbrž duchovního osvobození k alo-centrickému způsobu bytí. Proto je podle Waldenfelse dialog v pravém slova smyslu možný jen mezi osobami, které ve svém náboženství prošly hlubokou duchovní proměnou, a jsou si tedy jednak vědomy nedostatečnosti běžného logického diskurzu, jednak jsou schopny dostatečně přesně rozlišovat: mezi asketickým sebepopřením a pouhou pasivní konformitou, mezi odmítáním náboženských pojmů pramenícím z živého vztahu k transcendenci a odmítáním vycházejícím z pouhé redukce člověka na biologickou bytost, mezi mystickým sebevyprázdněním a pouhou banální vnitřní prázdnotou apod. V dialogu s buddhismem je pro obě strany ústřední „věcí“ křesťanský Bůh a buddhistická prázdnota (absolutní nicota). Zatímco Kitaró Nišida (s odvoláním na Mistra Eckharta) a Keidži Nišitani prosazují spíše jejich identitu, jiní buddhisté (odvolávající se spíše na substanční pojetí Boha) mají vůči tomuto ztotožnění silné výhrady. Bůh, který není „prázdný“, nemůže být pro buddhisty poslední realitou. Waldenfels ukazuje, že nemůže být něčím takovým ani pro duchovně živé křesťany. Uvádí Stvoření, Vtělení a smrt na kříži jako určité „stupně“ Božího svobodného sebevyprazdňování, „pro něž nemáme lepší jméno než láska“. Právě Ježíšova prázdnota – jeho život jako čirá vztahovost k Bohu a k lidem – vede křesťany k tomu, že Ježíš není pro ně „objektem“, ale někým, koho následují. Výrok Pavla z Tarsu „Nežiji už já, ale žije ve mně Kristus“ (Gal 2,20) užívá ostatně i Nišitani jako kóan (meditační problém, který vede k osvícení).
Je zřejmé, že jednotlivá náboženství neztrácejí v dialogu vlastní identitu, nýbrž ji navzájem prohlubují. Tato životodárnost je rozlišující známkou autentického dialogu, v dosti příkrém rozdílu od totalizujícího, pouze mrtvě ideo-logického synkretismu esoterických nauk. Častá agresivní arogance odtud vycházejících „proroků“ a „guruů“, která mění každý dialog v boj o moc (ideovou, politickou, ekonomickou) může být diskvalifikována právě jen univerzálním rozšířením praxe dialogu. Jeho náboženská oblast se i pro sekularizované evropské vědomí postupně stává uznávaným polem světového duchovního dění. Přínos neevropských křesťanů k překonání nejen evropocentrického křesťanství, ale i evropocentrismu vůbec, je přitom jedním z hlavních (a explicitně vyjádřených) inspiračních momentů i pro Waldenfelsovu filosofující dialogickou teologii. Pluralitní planetární kooperace předpokládá smysl pro dialog, kterému se v první řadě otvírá duchovní oblast.
V knize An der Grenze des Denkbaren: Meditation – Ost und West (München 1988) Waldenfels říká: „Mír mezi národy spočívá v něčem víc než v ekonomicko- a mocensko-politické rovnováze. ... I v oblasti nenáboženských světových názorů je poměr k náboženstvím nově promýšlen“ (64). Setkávat se s příslušníky jiných národů ne jako s pouhými vykonavateli ekonomických, politických či technických funkcí znamená učinit zpětně i z křesťanství inspirující komunikativní záležitost.
Podle Waldenfelse poskytuje křesťanská „kontextuálně dialogická teologie“ dialogickému dění nejhlubší myslitelná východiska:
„Teologie je ve své podstatě dialogická. V sobě samé obsahuje nejen onen dialog, který povstává ze vzájemnosti Božího slova a lidské odpovědi, ale i dialog ještě základnější, který nechává Boží slovo stát se odpovědí na lidské otázky a pochyby, naděje a touhy. Byla-li dlouhá staletí teologie promýšlena ve schématu ‚Boží slovo – odpověď člověka‘, pak se novější teologie přiklonila silněji k myšlenkové tendenci ‚lidské tázání – Boží odpověď‘. V tomto smyslu je novější teologie patrněji oslovitelná jako teologie kontextuálně dialogická, to jest jako teologie promýšlející nynější dějinný kontext adresátů a dialogicky k němu zaměřená“ (Theologie im Kontext der Weltgeschichte. Überlegungen zum Dialog zwischen Christentum und Weltreligionen, in: Lebendiges Zeugnis, 1977, 3, s. 5).
Tento dialog lze vést prostřednictvím slov – ale i beze slov, jako společné „obrácení k Bohu, v otevřenosti k němuž se vytváří nová transparence vztahu k bližnímu“ (An der Grenze..., 66). V této formulaci zaznívá znovu v brilantní zkratce základní motiv celé linie filosofie dialogu. Podnícen praktickými požadavky vyrostlými z dialogických situací rozpracovává ovšem Waldenfels i spektrum „pragmatických“ předpokladů dobře vedeného dialogu. V horizontální dimenzi dialog vyžaduje: „pohled na druhého z hlediska jeho náboženství, pohled na sebe sama, pohled na druhého z vlastního hlediska, pohled na to, jak druhý posuzuje mé náboženství, pohled na dějinný kontext dialogu, pohled na ocenění náboženství ‚světem‘ (v jejich univerzalitě i v jejich diferencovanosti), pohled na očekávání ‚světa‘, pohled na společné a individuální možnosti náboženství tváří v tvář ‚světu‘“ atd. (Theologie..., 13). Přitom je důležité, aby hetero-interpretace určitého náboženství vycházela z jeho vlastní auto-interpretace. Odložení předsudků je podmínkou pravdivého setkání a skutečného naslouchání druhému. „Vždyť ‚religio‘ znamená – v základním smyslu tohoto slova – nikoli usazenost v sobě, nýbrž vždycky – negativně řečeno – neusazenost v sobě – a řečeno pozitivně, tam, kde se to, podobně jako v křesťanství, dostane pozitivně ke slovu – usazenost v Bohu. Proto také náboženství, věrné tomuto svému sebeodevzdání, může pěstovat otevřenost, a soud o úspěchu této otevřenosti přenechat budoucnosti. Neboť konec konkurence, spolu-běžení, nevidí žádný z běžců, kteří běží v čase“ (Theologie..., 17).
Tato vzájemná výzva různých náboženství, která je vede od sporů a válek i od „nezávazné tolerance“ a „nic neříkající koexistence“ k úctě a lásce a ke společnému podřízení se nároku Pravdy, je výzvou k něčemu víc než jen k vzájemnému poznávání. Jde o „přestupování hranic“ v horizontálním i vertikálním smyslu, o uvolňování vzájemných vztahů z hermeneutických podmíněností: „Patří k lidské velikosti, že jenom člověku je umožněno odpoutat se od vlastního myšlenkového horizontu a řečového světa, transcendovat je, a dotápat se a vpravit se do jiného kulturního a řečového kontextu“ (Begegnung der Religionen, Bonn 1990, s. 19). Globální horizont transkulturálního dialogu vyvolává nutnost odpovídající hloubky tvořivé sebereflexe na všech stranách. A to patrně bude mít svůj vliv i na budoucí podobu evropského způsobu filosofování.
