Jolana Poláková - texty

• Smysl dialogu. O směřování k plnosti lidské komunikace
• Dialog s Bohem a filosofie. Prolegomena k dialogické filosofické teologii
  • Filosofie o Bohu
  • Bůh v dialogu
  • Dialog s Bohem a filosofie
  • Filosofie a křesťanství
• Perspektiva naděje. Hledání transcendence v postmoderní době
  • Předmluva (Karel Vrána)
  • Dva ustavující pohyby postmoderní doby
  • Transcendence v evropské filozofii
  • Dominanta postmoderní spirituality: hledání
  • Relativní transcendence
  • Absolutní transcendence
  • Hlavní rozcestí postmoderní spirituality
  • Filosofie transcendence a postmoderní spiritualita
  • Literatura
• Filosofie dialogu (Rosenzweig, Ebner, Buber, Lévinas)
  • Princip dialogu
  • Geneze filosofie dialogu
  • Martin Buber
  • Emmanuel Lévinas
  • Další vývoj filosofie dialogu
  • Česká filosofie dialogu
  • Dialog jako transcendence
  • Bibliografický přehled
  • Ukázky textů
• Možnosti transcendence
  • Úvodem
  • Člověk v mezních situacích
  • Absolutní láska
  • Pravdivost víry
  • Antropologické předpoklady křesťanské víry
  • Svoboda a vztah – O nárocích a nebezpečích duchovního života
  • Milost
  • Doslov
• Myšlenkové tvoření (Nárys obecné teorie)
  • Předmluva (Proč vůbec psát o myšlenkovém tvoření?)
  • Úvod (Schematický nárys klíčových pojmů)
  • I. Myšlenkové tvoření v oblasti jazyka
  • II. Myšlenkové tvoření v oblasti kulturní tradice
  • III. Myšlenkové tvoření v oblasti osobního projevu
  • Závěr (Ontologický smysl lidské tvořivosti)
  • Literatura
  • Summary

Absolutní transcendence

Přechod k hledání absolutní transcendence představuje pro lidskou spiritualitu průlom nekonečně větší, než jakým bylo první překročení mezí moderní imanence. Je zřejmé, že absolutní transcendence není pouhým dovršením transcendence relativní, jíž lidská imanence v podstatě jen transcendentně doplňuje sebe samu. Hledání absolutní transcendence je možné jen díky její iniciativní vstřícnosti. Jeho jediným cílem je ona – bez ohledu na to, jaké důsledky to pro lidskou imanenci bude mít. Její hledání už nemůže být podnikáno kvůli nějakému sekundárnímu užitku, nýbrž pouze kvůli Transcendenci samé.

Právě postmoderní doba se svou přemírou duchovní relativity vytváří neobvykle příznivé podmínky pro takto radikální hledání.

 

1/ Transuniverzalita

 

Nekonečné bytí může mít nebo strpět vedle sebe něco, co je mimo ně, a svobodná bytost může zapustit kořeny v nekonečnosti nějakého Boha.

Emmanuel Lévinas

Podmínkou proniknutí k transuniverzalitě absolutní transcendence není – jak by se snad zprvu mohlo zdát – vyčerpávající prozkoumání univerza transcendentní relativity v úplnosti jejích transpersonálních a transkulturálních sfér. „Zcela jiná“ absolutní transcendence je mimo jejich rámec. Proto s ní můžeme navázat vztah odkudkoli a kdykoli a proto i ona je ve vztahu k nám zásadně svobodná.

 

Boží svoboda

Není překvapivé, že teprve uvolněná postmoderní řeč o Bohu dává prostor tomu, co v dosavadních dějinách západního myšlení mělo spíš omezenou šanci k odpovídajícímu vyjádření: Boží svobodě. „Bůh“ klasické filosofie, pojatý aristotelsky jako „první hybatel“, novoplatónsky jako „Jedno“, tomášovsky jako „esse“, hegelovsky jako „Idea“, nedovoloval naplno a v kladném smyslu přijmout transuniverzální povahu Boží svobody – to, že, slovy Emmericha Coretha, „Bůh nepotřebuje ani svět, ani člověka k tomu, aby byl Bohem.“ ⁹⁰ Původně antický myšlenkový horizont, v němž se zrodil pojmově uchopitelný „Bůh filosofů“ a v němž se spolu s ním vyvíjel, nepřipouští totiž jiné než negativní pochopení svobody. Božský řád kosmu byl pro Řeky i Římany řádem nutnosti, jemuž byli podrobeni i jejich bohové (srov. pojmy ananké a fatum). Proto Bůh, který je zásadně a absolutně „nad nutností“, může v tomto myšlenkovém a životním světě vzbudit zpravidla jen negativní zaujetí. Kosmos – okrsek sice tvrdého, ale jistého a elementárně srozumitelného řádu – by se totiž ve vztahu ke svobodnému absolutnu jakoby otevřel anarchické iracionální moci ohrožujícího chaosu. Filosofie a teologie, pro niž Boží svoboda není vyjádřitelná jinak než jako – v pozdním středověku – démonická svévole⁹¹ nebo jako – v pozdní moderně – východisko k despotickému teroru⁹², se uchyluje raději ke ztotožňování absolutní transcendence s pouhým vrcholem nutného univerzálního řádu. Nezná osobní vztah k trans-univerzálnímu Bohu – vztah, v němž by se teoretický strach z Boží svobody mohl změnit v praktickou důvěru a její následný myšlenkový výraz.

Postmoderní člověk, který je už sám do krajnosti svobodný a této svobody se nehodlá vzdát, hledá naopak spíš ještě větší svobodu než tu, kterou sám ztělesňuje a která se postupně prokazuje jako v podstatných oblastech nenapravitelně bezmocná a omezená – vedoucí často k zotročující negativitě a destrukci. Hledá vztah k silnější a skutečnější svobodě. Primární dotyk s ní je možný v elementární zkušenosti, že vztah absolutní transcendence k nám je v podstatě nezávislý na našem vztahu k ní. Na rozdíl od relativní transcendence, která se nám zpřístupňuje spíše pasivně, jako hlubší a širší lidský životní terén, svobodný Bůh se s námi nemusí nutně setkat ve chvíli našeho nejintenzivnějšího úsilí o vztah k němu; můžeme jím být osloveni i tehdy, kdy to nejméně očekáváme, i v situaci absence veškerého hledání. Sebesilnější lpění na banálním povrchu naprosté imanence, stejně jako sebemocnější okouzlení hlubinami relativní transcendence není pro Boha překážkou obrácení naší pozornosti od jakékoli instance k sobě. V opačném směru však přitom neexistují žádné zákonitosti, o něž by se mohla opřít eventuální metodika, jíž bychom si sami takové setkání zajistili podle své vůle.

Moderní ateimus se svým kalkulujícím odmítnutím svobodného Boha se v této souvislosti jeví jako postoj, v jehož rámci zajímají člověka jen věci, pro něž může být on sám určujícím středem. Je zřejmé, že příroda, kultura nebo i relativní transcendence se tomu v principu nebrání; jsou schopny sloužit člověku třebas i ke své a jeho škodě. Absolutní transcendence zůstává naopak nezávislou oporou každé rezistence proti lidské svévoli. Důvěřovat její absolutní svobodě – která je pro člověka „ohrožující“, protože dosvědčuje jeho bezmoc a omezenost – a jít jí vstříc lze proto pouze v nekalkulujícím a nemanipulativním dialogickém vztahu.

Filosofie jen postupně nachází prostředky k poměrně obtížnému vyjádření skutečnosti, že vztah Boha a člověka nemá povahu diskurzivně transparentní pojmové nutnosti, ale že „Boží smlouva s člověkem se zakládá na Boží svobodě“.⁹³ Již na sklonku moderní doby konstatuje Peter Wust: „Nejistota, v níž náboženská jistota Boha neustále setrvává, zmenšuje nebezpečí (…) zlidštění Božího obrazu mrtvými obrazy a literami. (…) Tento vyšší řád nevypočitatelnosti je vlastním pohoršením pro rozum, hranice, na níž se rozum uspekuluje k smrti. (…) Mluví zde duchovní moc, která se jedinečně a absolutně vymyká z rámce všeho lidsky obvyklého, která svým poselstvím, co do formy i obsahu hluboce tajemným a nezvykle diktátorským, celé lidstvo nejvýš zneklidňuje, přivádí do prudkho pohybu a vyzývá je až k absolutnímu pohoršení přirozeného rozumu.“⁹⁴

Za relativně nejplnější postmoderní výraz filosoficky precizního porozumění Boží svobodě lze považovat myšlenkové kroky židovského filosofa Emmanuela Lévinase. Podle jeho přesvědčení se Bůh nedá použít jako pouhý svorník nějakého všezahrnujícího systému. Výraz „Bůh“ má strukturu enigmatu,⁹⁵ které nemůže být objasněno, protože je něčím víc, než co lze myslet. „Boží jméno“ je mimo univerzum, mimo lidsky pochopitelný řád; odporuje defici, nedá se integrovat do systému vědění; Bůh je jiný než jakékoli naplnění intence poznávajícího subjektu. Poznáváme ho přijetím jeho etického nároku,⁹⁶ s nímž se zjevuje – ve své svobodné jinakosti – skrze druhého člověka. Můj bližní se transuniverzálně „drží ve stopě Boha“:⁹⁷ Boží řeč činí svou řečí a mou Bohem vyžadovanou odpovědnost vztahuje na sebe.

Absolutní transcendence se tedy podle Lévinase nezjevuje v podmínkách, které by jí stanovilo lidské já a jeho filosofie. Naopak – skutečný kontakt s ním proměňuje člověka i filosofii. Bůh svými svobodnými cestami obchází každou lidskou konstrukci a z nejbližší blízkosti vůči těm, kteří je vytvářejí nebo sdílejí, je metafyzicky znejisťuje. Lze to u Lévinase ilustrovat na poměru mezi etickou výzvou Transcendence a dvěma pozdně moderními verzemi imanentního filosofického univerza: Husserlovou intencionálně fenomenologickou koncepcí transcendentálního já a Heideggerovou ontologickou koncepcí bytí.⁹⁸ Podle Lévinase může myšlení, které vychází pouze z přirozených souvislostí – ontologie, popřípadě fenomenologie – poskytovat, pokud jde o Boha, pouze jeho karikaturu: zařazují ho do dění bytí, popřípadě do procesu lidského udělování smyslu, a popírají tak jeho schopnost sám od sebe projevit sám sebe. Teprve v jakoby „ateistickém“ zdržení se Boží ontologie a fenomenologie dostává i filosofující člověk možnost otevřít se svobodnému, „živému“ Bohu.

Je to možné jen v „myšlení, jež by nepřevádělo transcendující opět v imanenci a nerušilo transcendenci pochopením, (...) myšlení, jež už není ani zacílením, ani viděním, ani vůlí, ani intencí“.⁹⁹ Tato „neintencionální zkušenost“¹⁰⁰ je popsatelná nejstručněji jako „nezvratná afekce konečného nekonečnem. Pasivita a trpělivost, jež nenachází znovu svoji sebejistotu v nějaké tematizaci, (...) idea Boha jakožto láska k Bohu a bázeň před Bohem (...) paradoxní zauzlení, které je patrné již v náboženském zjevení. Toto zjevení, spojené od počátku ve své konkrétnosti se závazky vůči lidským tvorům – idea Boha jakožto láska k bližnímu – je 'poznáním' Boha, který i když se nabízí v této 'otevřenosti', zůstává zároveň i absolutně jiným či transcendentním.“¹⁰¹ V této paradoxní zkušenosti transuniverzálního nejsme tím, kdo – jako obvykle – uchopuje zakoušený předmět, začleňuje ho do svého světa a podřizuje ho reflexívnímu budování své identity. Naším vztahem k Bohu jako Bohu a k druhému člověku jako bližnímu se tato ovládavá moc láme, její ego-centrická asymetrie je převážena asymetrií respektu vůči požadující Boží svobodě. Reflexívní kruh centrovaný kolem já se přestává uzavírat; transcendentní „druhý“ se mi stává bližším než já sobě; přestávám si patřit.¹⁰²

Ve světě sebestředného já a neosobního bytí je svobodný, živý Bůh fatálně nekontaktovatelný. Etický vztah je pro Lévinase výchozím a zároveň eschatologicky relevantním způsobem, jímž si absolutní transcendence suverénně „podrobuje“ lidský „sub–jekt“ – ještě před veškerou jeho volbou mu ukládá vázanost k dobru. Toto „násilí“ (příznačně kritizované Jacquesem Derridou¹⁰³ ) je smysluplnou alternativou našeho spontánně totalizujícího myšlení a jednání. Je otevřením prostoru, v němž skutečné, ničivé násilí může být překročeno životodárným – a osvobozujícím – vztahem k trans-univerzálně svobodnému Absolutnu. Lévinasova filosofie není tedy „koncepcí“ Boží svobody (i doslovný výraz „Boží svoboda“ v ní figuruje spíše implicite). Je „profétickou“ řečí v tom smyslu, že je ztělesněním toho, k čemu odkazuje, ztělesněním etického vztahu, v němž mluví Bůh sám.

Takovýto přístup k absolutní transcendenci se stává v postmoderní době mimořádně potřebným. Právě pro tuto dobu totiž platí, že nejpřesvědčivějším znamením nezávislého působení absolutní transcendence v tomto světě není – jak se zdá – ani tak řád celku stvoření (který typickým způsobem obdivovala antika a středověk), ani tak existence a přitažlivost velkých ideálů lidstva (k nimž zaníceně vzhlížel novověk), jako spíše existence eticky spolehlivých vztahů, které se čím dále tím více jeví jako nemožné bez všemu odolávající opory v absolutně svobodné Transcendenci.

 

Temná noc

„Největší potíž, s níž se musí vypořádat pokus o autonomní společnost, je přivést lidi k tomu, aby uznali nejen svou vlastní smrtelnost, ale i smrtelnost kolektivu a všeho, co vytvořili.“¹⁰⁴ – Téma nadindividuální smrti – ne vždy bez vztahu k otázce po absolutní transcendenci – se v postmoderní reflexi vynořuje stále častěji a v nejrůznějších souvislostech. Ať už je tento fakt explicite odůvodňován čímkoli, jeho všudypřítomným pozadím je čím dál intenzívněji se aktualizující hrozba planetární ekologické katastrofy se všemi jejími etickými souvislostmi. Mdlé reakce materiálně nejvyspělejší části lidstva na tuto hrozbu, kterou pro všechny ostatní ona sama připravila, ovšem zároveň dávají tušit, že existuje cosi ještě horšího než fyzické ohrožení. To, co znemožňuje účinně a s určitým produktivním sebezapřením se mu bránit: metafyzická únava. Ze sebe, z vlastních iluzí, které nás v celých dějinách hnaly od jednoho vykonstruovaného cíle k druhému, z vlastního nesmyslného, nenaplněného, „příliš lidského“ bytí. Chybí nakonec dostatečně silný integrující důvod, proč takové bytí zachovávat.

V situaci, kdy stále klesá pravděpodobnost zastavení nejrůznějších zhoubných trendů (založená na netechnizovatelném faktoru radikální společné ochoty ke změně života), roste naléhavost hledání absolutní opory pro účinné jednání, ať už k fyzické záchraně nebo k záchraně lidskosti nezávisle na jakýchkoli podmínkách fyzického života (či umírání). Hledání absolutní transcendence je tedy duchovní reakcí, která danou situaci radikálně přesahuje – na rozdíl od stále iluzornějších útěch a stále bezmocnějších varování a v opozici vůči únikově bezduché praktické zásadě „po nás potopa“. Kategorické Heideggerovo „už jenom nějaký bůh nás může zachránit“¹⁰⁵ je výrazem sílícího intuitivního přesvědčení, že hledáním transcendence není co ztratit. Přicházíme-li o všechno, můžeme se vnitřně uvolnit k nepředpojaté zaměřenosti k tomu, co je dostatečně svébytně a nezávisle mimo nás, aby nás snad ještě – pokud o to doopravdy stojíme – mohlo v nějakém smyslu zachránit.

Nemá-li však tato naše transcendentní zaměřenost být opět jen hrou na iluze, která má odpoutat pozornost a vyplnit čas pasívním nerealistickým doufáním a bezvztahovým utopickým sněním, pak je třeba vyjít k ní od plného přijetí stavu lidských věcí. Už jsme konstatovali, že horší než vědomí (blízkého) konce je vedle toho se vnucující vědomí, že život určitých kvalit nestojí za to, aby byl za každou cenu zachraňován. Toto vědomí je paradoxně osvobozující. Člověk se odpoutává od příliš křečovitého zápasu o molekuly ozónu, o stromy v amazonském pralese, o potraviny pro třetí svět. Ano, je sice třeba se bránit až do poslední chvíle – jenom to je lidsky důstojné (notabene tehdy, bráníme-li se proti důsledkům vlastních činů). Ale je to všechno, co ještě můžeme udělat? Bylo tu lidstvo opravdu jenom na to, aby se udržovalo naživu? Vědomí takovéto absurdity dosavadního lidského bytí je sice nepříjemnější než vědomí blízké smrti, uvolňuje ovšem člověka od všech iluzí. Hledání absolutní transcendence postupně přestává být kontaminováno vedlejšími zájmy – zdá se, že svět zájmů končí. Hledat absolutní transcendenci nemá už smysl kvůli nějaké relativní lidské perspektivě, ale kvůli Transcendenci samé. Smrtelné ohrožení představuje otřes, jehož nejdůležitějším významem se nezdá být vyvolání banálního zápasu o přežití, ale vyzývavá manifestace konečnosti všeho (koneckonců ne jen naší civilizace nebo planety) – postmoderní upozornění na univerzální princip pomíjivosti, zpravidla apelující na opravdové a čisté aspirace lidského ducha. Je stále jasnější, že lidskou otázku, která směřuje skrz a nad tuto konečnou univerzalitu, může opravdu spolehlivě zodpovědět vlastně pouze absolutní transcendence sama – anebo nikdo. Tváří v tvář smrti se člověk může a má připravovat i na tuto druhou variantu. A snad právě tehdy, kdy ji naplno přijme, a přesto hledá dál – kdy stojí tiše a tázavě před ničím nezacloněnou nicotou – snad teprve tehdy „přijímá Bůh pohostinství v nitru člověka“; leckdy jen proto, že se mu konečně opravdu otevřelo.¹⁰⁶

Pro individuální stav takovéto duchovní otřesenosti a očekávání nemožného nalezl na prahu baroka španělský mystik Jan od Kříže výstižný název „temná noc“.¹⁰⁷ V době post-moderního (a také propter-moderního) ohrožení lidstva užila tento termín Elisabeth Ottová v netradičním rozšíření na nadindividuální duchovní situaci. „'Temná noc' jednotlivce je dnes ponořena do kolektivní noci, do půlnoční hodiny světa. Člověk v 'temné noci dnes' poznává, že jeho vlastní vykoupení je těsně spjato s vykoupením světa, jeho světa, který se stal velkým, země, ba dokonce podle Janovy apokalypsy i celého kosmu, celého stvoření.“¹⁰⁸

Ottová ukazuje, že „teprve v oblasti poslední dimenze může být 'temná noc' rozpoznána jako něco tvořivého, co naplňuje nějaký smysl“.¹⁰⁹ Chápe dnešní čas konce jako „Velký pátek světa“, v němž jde o poslední cíl všeho, spoluurčený naším rozhodnutím pro následování Krista až k takové lásce, která se nezastavuje ani před největší obětí. „Po zhroucení všech vnějších opor – jako je vitalita, zdraví, vevázanost do nejrůznějších společenství, soudržnost rodiny, lidská láska, konvence, společenský konsenzus, pěstování náboženství podle tradičních vzorů – zjevuje se člověku jeho vlastní 'žebráctví' (Luther), jeho chudoba, jeho obnaženost. Dnes exemplárně. Je to prázdnota, která volá po plnosti.“¹¹⁰ „Propast zla“ se tu konfrontuje s „propastí Boží lásky“; před ní všechna skrytá vina vychází najevo, a tím je zlo zbavováno své moci. „V tomto smyslu je 'temná noc' ukřižováním, po němž následuje vzkříšení.“¹¹¹

Ottová se nezabývá analyticky otázkou, do jaké míry a hloubky lze vědomí smrtelnosti, marnosti a absurdity (až do hloubky zásadního obratu) sdílet skutečně jeden s druhým. Nastiňuje pouze základní obecnou situaci specifickou pro naši dobu, a její obecné šance. Bylo by možné upřesnit, že v pravém slova smyslu „temnou nocí“ se tato situace stává pouze pro ty jednotlivce, kteří jsou schopni ji jako temnou noc přijmout, kteří jsou jí do dostatečné hloubky neanonymně osloveni. Pro mnoho jiných nemusí tatáž situace odhalit vůbec svou duchovní dimenzi: je pro ně stále jen příležitostí ke stále upadlejším způsobům zisku (i ze smrti druhých), prosperity (i na troskách) a k bezduchému sebezajišťování až do samého konce. Prožívání téže doby jako doby temné noci je zřejmě určitý dar. Jsou lidé, kteří touto dobou – otevřenou transuniverzalitě tak radikálním způsobem – mohou procházet s očima zastřenýma milosrdnou slepotou, připomínající slepotu všeho ostatního stvoření. Jsou jiní, kteří jí projdou „ze smrti do života“.

Přitom však přijmout cokoli jiného než absolutní transcendenci (zahalenou do temné noci) tím způsobem, jako by to byla absolutní transcendence, by znamenalo sejít na scestí, jehož nebezpečnost je přímo úměrná míře bezpodmínečné vnitřní otevřenosti a bezbranné vnitřní vydanosti, přiměřené pouze a jedině kontaktu s Absolutnem.¹¹² Člověk procházející temnou nocí je tedy chráněn jednak právě tím, že ho nic menšího než Bůh nemůže zaujmout a uspokojit, jednak i tím, že absolutní transcendence se tu dotýká člověka v nejhlubším středu jeho bytosti, který je přístupný pouze jí. Temná noc tak probíhá ne jako zvenčí patrný zvláštní stav nebo speciální aktivita, ale uprostřed všedního života jako nenápadné a skryté otvírání kohokoli z nás Boží trans-univerzalitě. Tím je lidská situace konečnosti zasazována do souvislostí radikálně restrukturujících její aktuální význam a v úplnosti proměňujících její perspektivu.

 

2/ Transalterita

(...) z touhy po jeden-k-druhému a jeden-s-druhým v bez-základu, bez-jevu, bez-obrazu.

Alois Halder

Rahnerovo „křesťan budoucnosti buď bude mystik, nebo nebude“ se začíná pomalu plnit. Tradiční i moderní nahrazování vertikálního náboženského vztahu vztahem k horizontálním zprostředkujícím oporám přestává být duchovně nosné. „Přirozený“ lidský svět ztrácí důvěru, víra jako kolektivní sdílení určitých formulovaných obsahů se zdá být pouhým šidítkem. Skutečný vztah k absolutní transcendenci nelze bezstarostně přebírat jeden od druhého, jak je možné činit se zvykovým (tradičním) myšlenkovým obsahem nebo s přijatelně zdůvodněnou (moderní) ideou. Vztah nelze navázat jinak než originálně, každý sám za sebe, v přesáhnutí všeho, co mohu mít od druhých, v tvrdém (postmoderním) osamění – a přesto v naději, že právě tím odhalí pluralita našeho hledání svůj nenásilně sjednocující trans-alteritní základ.

Vertikálu nelze suplovat horizontálou: moderní redukce náboženství na lásku k bližnímu (v principu pokračující i v jejím rozšíření na lásku k celému stvoření) již vyčerpala svou nevelkou sílu. V postmoderním světě totiž smysl této lásky ztrácí samozřejmost, běžnou v dobách ustáleného řádu hodnot. Musí být založena hlouběji, v tom, z čeho ve svých vrcholných podobách bezprostředně vychází a bez čeho se mění v pouhou součást sebelásky: v lásce k Bohu. „Teologie smrti Boha“, poslední záblesk moderní teologie, která doufala, že jenom důslednou sekularizací zachrání alespoň ty nejbanálnější zbytky křesťanství, se ukazuje jako omyl myšlení fixovaného k ideologické účelovosti i ve smrtelně vážných polohách. Je jakousi poslední provokací k možné alternativní „teologii smrti člověka“, v níž by člověk konečně mohl ztratit své pomyslné ústřední postavení, které i z Absolutna činí jakoby jen funkci lidské imanence.

Teprve určitým vertikálním překročením horizontálních lidských vazeb – ať systémových nebo osobních – je možné jejich transalteritní znovuustavení na svobodnější úrovni a v plnější podobě.

 

Lidská svoboda

Svoboda čerpaná ze vztahu k absolutní transcendenci není jen dar, ale i umění. Nevzdat se jí ani v situaci krajní korupce a vydírání vyžaduje dlouhodobou sebekultivaci. Přesto je schopnost obětovat život ze solidarity s Boží svobodou zejména od dob vzniku křesťanství trvalý a v globálním měřítku stále stejně aktuální jev, vynucovaný nejrůznějšími historickými situacemi na nejrůznějších místech světa. Ještě nedávno i v naší zemi. „Před ničivou, likvidující nenávistí totality neexistovala ochrana. Přesto nebylo možno jinak než podle příkazu svědomí jít do nerovného zápasu. (...) Hrdinství mučedníků, věrnost posledních v jejich opuštěnosti, síla utlačovaných (...) Je to nejvyšší svědectví pro Boha. Je to láska až na smrt.“¹¹³ Obdobně, až k obětem života, zápasí v posledních desetiletích církev v Latinské Americe. Její „teologie osvobození“ je duchovní reakcí na fakt lidského utrpení, na nějž lze svobodně odpovědět jen obětavým milosrdenstvím.¹¹⁴

Severoamerický teolog Harvey Cox nachází ve svém hledání postmoderní teologie¹¹⁵ důležité perspektivní momenty právě v této teologii chudých, kombinované s tradiční římskou teologií. „Nikdo si není zcela jistý, jak bude vypadat postmoderní éra, ale jedna věc se zdá být jasná. Bude zřejmě ne už věkem zběsilé sekularizace a náboženského úpadku, ale spíše dobou náboženské obnovy a návratu posvátného.“¹¹⁶ Zdrojem postmoderní tematizace absolutní transcendence je podle Coxe „periférie světa“ – jeho „dno“ či „okraj“, který se neúčastní akademického života v moderních teologických centrech Západu. Toto tvrzení opírá o důležitý postřeh: že na rozdíl od vědy a filosofie potřebuje teologie sociální bázi – vyrůstá v rozhodující míře z živých náboženských hnutí. V tomto smyslu vidí Cox teologii osvobození jako antagonismus moderní liberální teologie. Záruku její větší plodnosti spatřuje v návratu k původní křesťanské zvěsti, v radikální účasti v politickém životě a v bohatém výskytu charismatických vůdčích osobností. Její fúze mystiky a politiky, zakotvená v praktickém uznání transalteritní přítomnosti Krista v chudých, ústí do profétického kriticismu, v jehož rámci náboženství není v žádném případě pouhou soukromou záležitostí, ale ztělesněním osvobozující Boží moci, která bojuje na straně chudých, odporuje zlu.

Cox tedy předvídá, že v postmoderní teologii dojde k určitému osvobozujícímu zvratu: zdrojem formulací náboženské pravdy přestane být akademické „centrum“ (moderní teologie není tak univerzální, jak se domnívala být) a stane se jím takzvané lidové náboženství (zejména latinskoamerických, afrických a asijských národů). Barevní, ženy a chudí – zapomenutí a ignorovaní – už od nynějška, aniž tvoří nějakou soudržnou komunitu nebo subkulturu, nejrůznějšími cestami pracují na novém vzorci vztahu k absolutní transcendenci. Mělkost jeho moderní podoby – která nijak nenarušila instituční struktury vládnutí a vydělávání peněz – vyvolává korigující dějinnou reakci. Cox věří, že „křesťanství může a chce rozhodujícím způsobem přispět k nové globální civilizaci, a udělá to způsobem zcela odlišným od svého příspěvku během moderní doby“.¹¹⁷

„Angažovaná mystika“ teologie osvobození vede k přímému konfliktu křesťana s jeho sekulárním prostředím. To je svědectví živé a silné duchovní inspirace, která určuje primát víry, lásky a účinné služby před teologií jako akademickým „esoterickým vhledem“. Cox si všímá i plurality teologií osvobození (latinskoamerické, indické apod.); ovšem jejich společná idea – že Bůh je přítomen mezi chudými – může oslovit všechny nejrůznějším způsobem chudé na celé planetě.

Tato anticipace renomovaného teologa – nota bene před třiceti lety průkopníka křesťanského sekularismu – je pozoruhodná právě svým vystižením specificky postmoderních společenských a dějinných implikací té úrovně lidské svobody, která může být ustavena právě jen transalteritním vztahem k absolutní transcendenci. Na této úrovni se individuální svoboda volby řídí nikoli horizontálními mocenskými tlaky (které se do osobní sféry promítají zpravidla v podobě „zájmů“ a „potřeb“), nýbrž každodenně kladenou otázkou po živé (neakademické) pravdě. – Kdosi se jednou zeptal amerického teologa Diogena Allena: „'Proč mám chodit do kostela, když nemám žádné náboženské potřeby? ' Měl jsem odvahu odpovědět: 'Protože křesťanství je pravdivé!' (... Křesťanství) je tak vážné a tak osobně náročné, že příslušnost k němu nemůže být vhodně popsána jako pouhá záležitost osobní chuti.“¹¹⁸ Duchovní náročnost (neideologičnost) svobodného vztahu křesťanství k pravdě je posílena i tím, že „ze všech náboženství světa nebylo žádné vystaveno tak intenzívní a trvalé kritice“.¹¹⁹ Postmoderní křesťanství je křesťanství vytříbené palbou moderní kritiky. Lidská svoboda je v něm svobodou k nezmanipulovatelné pravdě – Blachnicki: „člověk je svobodný, když má odvahu dosvědčovat pravdu a žít pravdou bez ohledu na utrpení a oběť“¹²⁰ – a vnější svobodný postoj křesťana vůči společenskému bezpráví je důsledkem. Kritické reflexe se totiž vždy týkaly a týkají právě toho „Boha“, který je pouhým pomyslem, umělou odrazovou plochou imanentních přání a zájmů. „Bůh“ jako lidský výtvor (pojmový, imaginární, citový, archetypální), jako pouhý obraz, který není dostatečně transparentní, by skutečně byl nejdokonalejší „zaclánějící“ překážkou svobodného a pravdivého vztahu k Bohu (i ke všemu ostatnímu).¹²¹ Největším nepřítelem duchovní plnosti lidské svobody je tedy patrně lidský sklon k tvorbě idolů. Moderní ateismus se obrací právem proti skutečné (a neprávem proti domnělé) idolatrii: proti nepravdivému a zotročujícímu opatřování něčeho imanentního nebo pouze relativně transcendentního přívlastky či jmény absolutní transcendence.

Idolem – uměle „pozdviženou“ skutečností, která v pouhém mezilidském (transalteritní otevřenost postrádajícím) prostoru mrtvě supluje absolutní transcendenci, postrádajíc přitom její živou nezávislost a životodárnou iniciativu – si člověk sám pro sebe vytváří libovolně dogmatizovaná měřítka svého jednání a vytyčuje umělé meze svému poznání a své odpovědnosti. Omezuje tak svou svobodu – obrací ji proti ní samé. Idol je hraniční kámen určitého duchovního světa, za nějž jeho tvůrce (zatím) není schopen či ochoten jít, a proto na něj přenáší tu důstojnost, jejíž reálný nositel je za akčním horizontem idolu. Je známo, že je někdy obtížné udržet si svobodnou vnitřní otevřenost k potenciálnímu setkání s absolutní transcendencí, zabýváme-li se příliš zevrubně a intenzívně tím, co je nám zdánlivě blíž, a necháváme-li se tím víceméně pohltit. Dokonce i ulpěním na pouhé relativní transcendenci – objemově takřka nevyčerpatelné, ale principiálně omezené – předčasně ztrácíme nezávislost hledajícího člověka. Můžeme se takto i postupně utvrdit v iluzi nepřístupnosti, nedůležitosti nebo „neexistence“ absolutní transcendence a náhražkou za ni se upnout k náboženským artefaktům. S jejich pomocí lze kolem sebe vytvořit magický kruh, v němž symboly nahrazují reálné vztahy a nekonečné sebezrcadlení uzavřeného duchovního světa je náhražkou dění, které by nastalo, kdyby se tato „univerzální“ celistvost svobodně otevřela absolutně nezávislé transcendenci.

Postmoderní idolatrie může mít jak tradiční kolektivní formy (od počínání primitivních sekt až po mentalitu gnostických společenství), tak i z moderny zděděné zcela individualistické projevy. Pozoruhodné svědectví o tom podává kniha Elisabeth Hämmerlingové¹²² , na jejíchž několika stech stranách autorka popisuje svůj soukromý kult boha Orfea a doporučuje všem čtenářům jakoukoli analogickou osobní mytologii. Uvádí, že „jako většina dětí, i já jsem měla jako dítě hrdinu, kterého jsem milovala a s kterým jsem se identifikovala: byl to Orfeus, tak jak jsem ho znala ze světa řeckých bájí. Většinou své hrdiny odkládáme s dětskými střevíčky. Už se nehodí k našim novým představám a ideálům, smějeme se svým dětským zamilovanostem, z nichž jsme vyrostli. Orfeus se překvapivě nenechal tak snadno odložit a neustoupil žádnému jinému ideálu, nýbrž dokázal ve změněných situacích a prožitcích mého života próteovsky zjevovat stále nové stránky své mnohovrstevné podoby. Orfeus rostl se mnou jako můj vnitřní bratr“.¹²³

Jak ilustruje i právě citovaná pasáž, typickým znakem víry v idoly je, že jednak nepřekračuje lidské rozměry, jednak neprochází vnitřními krizemi (které jsou naopak vrcholně příznačné pro víru vztaženou k absolutní transcendenci). Vztah k tomu, co jsme si sami (i pomocí našeho nevědomí) vytvořili a čím se necháváme vnitřně poutat, je totiž na rozdíl od svobodného vztahu k čemukoli nezávislému méně ohrožen. Archetypální představa, která se nemusí konfrontovat s ničím skutečným, je nezranitelná; naproti tomu každá představa, které nedovolíme víc než plnit služebnou, zprostředkující funkci vůči něčemu, co ji nekonečně přesahuje, je neustále podrobována soudu. V ohni kritiky a pochyb na ní shoří vždy to, co se ukáže právě jen jako pouhý náš artefakt, který nikam neodkazuje. Idol je právě takováto netransparentní představa, kterou ovšem v její samoúčelnosti dobrovolně chceme a pěstujeme. Nepodřizujeme ji korektivům vnějším vůči ní, naopak, pohybujeme se v jejím horizontu, jako by byla něčím na nás nezávislým. Zapomínáme, že jsme v ní uzavřeni původně z vlastní volby, uměle imunní vůči duchovní krizi a duchovnímu růstu – dokud se nerozhodneme k osvobození: k náročnějšímu hledání, méně fixovanému na relativní transcendenci.

Poutavý text Elisabeth Hämmerlingové o vstupu její duše do orfických pravzpomínek lidstva (vyjadřovaných v jungovské terminologii) a o moci Orfea zachránit svět (to jest proměnit smýšlení lidstva, stát se mírotvornou duchovně politickou silou) je nejen přesvědčivým dokumentem pro pojetí idolu jako „užitečné fikce“ (která má alespoň určitou „léčivou“ a duchovně kultivující moc), ale dokládá i fenomenologii idolu, která směřuje hlouběji – která vidí idol jako to, v čem člověk uctívá pouze svůj zbožný prožitek (a nic víc), jako to, co fixuje božské podle míry lidského a diskvalifikuje všechno, co tuto míru přesahuje.

V tomto smyslu konfrontuje francouzský filosof Jean-Luc Marion¹²⁴ idol s ikonou – s obrazem, který se rovněž snaží ukazovat božské, ale nikoli „ex analogia hominis“, nýbrž v opačném – přímém a autentickém – směru. V ikoně „se neviditelné rozhodlo pro viditelné“,¹²⁵ člověk se v jejím uctivém pozorování ocitá pod jeho pohledem. Marion ilustruje rozdíl mezi ikonou a idolem dvěma citáty. Nový zákon, Pavlův list Kolosanům (1,15): „Kristus je obraz neviditelného Boha.“ Platón, Timaios (92 c 7): „obraz pochopitelného –vnímatelný bůh.“ Ikona je tedy obrazem neviditelného, které zůstává neviditelné; na rozdíl od idolu „nezatemňuje to, co nemůže zviditelnit“,¹²⁶ ale navádí pohled na „nekonečnou pouť“. „Pohled člověka se při ní ztrácí v neviditelném pohledu, který se viditelně na děj dívá.“¹²⁷ Tomu odpovídá i způsob malování ikon, který není lidskou tvorbou v obvyklém autonomním smyslu; vyjadřuje záměr neuchopitelného, protože se zříká jeho uchopení. Zatímco tedy idol pouze mobilizuje lidskou zbožnou vzpomínku, ikona vyjadřuje nekonečnou distanci absolutní transcendence. Tím otvírá osvobozující dialog s ní.

Ne náhodou uvádí Marion Ježíše Krista jako příklad živoucí ikony. I v postmoderní době je možno uvidět, že Ježíšovo jedinečné ztělesnění absolutní transcendence utváří veškeré své jednání z nesobecké lásky – z principu, z něhož mohl být stvořen svět a z něhož patrně může být zachráněn. Takováto hluboká, nekonečná transparence jeho osobnosti je zřejmě dána jeho svobodou: milující nezávislostí na jakýchkoli sebestředných zájmech, až k nezávislosti na uchování vlastního fyzického života a k jeho svobodné oběti.

Uprostřed postmoderního světa, v němž se už přestává projevovat původní krása stvoření, v němž ideály jsou už zašlapány do prachu, v němž lidskému životu zbývá jakoby už jen každodenní péče o sebe, jejíž banalita může být poněkud zpestřena snad už jen vzrušujícím zločinem nebo razantními orgiemi, jsou ve svém okolí (lhostejno zda v Jižní Americe, ve Střední Evropě nebo v Indii) velice nápadné právě takto svobodné osobnosti. Tereza z Kalkaty, Alexandr Solženicyn, Janusz Korczak, Václav Havel, Helder Camara, Roger Schutz, Thomas Merton, Chiara Lubichová,... – Jsou to postmoderní ikony, které nás vyzývají ke svobodnému následování.

 

Dialog

Coxovo hodnocení teologie osvobození jako takřka jediné perspektivní teologie postmoderní doby vychází z určitého profétického nadhledu. Licence s tím spjatá – která je v oblasti, kde nejsou proveditelné žádné exaktní prognózy, legitimní a podnětná – zdůrazňuje nadějeplné, perspektivní rysy. Sporné a „příliš lidské“ prvky, jejichž trvalá preference uvnitř tohoto duchovního pohybu by naopak mohla vést k jeho zplanění, nejsou v ohnisku Coxovy pozornosti. Jde zejména o (speciálně latinskoamerickou) zatíženost moderními koncepcemi lidské emancipace, které redukují svobodu člověka na její horizontální, socio-ekonomický rozměr. Teologickým důsledkem je pak i redukce Boží svobody na pouhý prostředek k dosažení utopické pozemské spravedlnosti. Stane-li se „osvobození z útlaku“ (Leonardo Boff) skutečně dominantní ideou tohoto duchovního hnutí, pak i teologie zde bude redukována na jakousi užitkovou koncepci anachronického revolučního myšlení, v jehož omezeném a soumračném obzoru nebude už výraz „Bůh“ znamenat nic jiného než fiktivně legitimující ideologickou frázi.

Jednoznačněji postmoderní hledání absolutní transcendence ve svých nejrůznějších variantách vidí socio-ekonomický horizont v daleko obsažnější, relativizující perspektivě a bez lítosti opouští idoly moderních emancipačních hnutí. Ekonomickou chudobu a dokonce i sociální útlak přijímá ne jako pouze negativní skutečnost, ale dokonce jako „dar“, jako jedinečnou příležitost k rozvinutí plnosti lidského bytí, které – jestliže je zakotveno v transalteritě absolutní transcendence – je schopno jakékoli utrpení svobodně přehodnotit v příležitost k lásce. Tomuto realističtějšímu a duchovně celistvějšímu pojetí je snad blíže indická varianta teologie osvobození (Tiša Balasúrja) a zejména verze vytvořené v prostředí ateistických diktatur (Franciszek Blachnicki, Oto Mádr, Josef Zvěřina). Na rozdíl od „klasické“ latinskoamerické teologie osvobození (Gustavo Gutiérres, Leonardo Boff, Jon Sobrino aj.) jsou tyto náběhy otevřeny i pluralitě náboženství a dialogickému hledání na půdě postmoderní otevřenosti a tolerance. Více než výchovný projekt budoucího „nového lidského typu“ (Boff)¹²⁸ je zajímá naděje vztažená k přítomnosti absolutní transcendence v jakémkoli čase a v jakémkoli prostředí, naděje spjatá s tím, že tato přítomnost není vázána na žádné speciální, v tomto ohledu „privilegované“ lidské typy či situace, nýbrž zakládá možnost univerzálního dialogu.¹²⁹

Této netotalizující, přirozenou pluralitu respektující teologické řeči o Bohu, která překračuje moderní anachronismy, vychází vstříc podobně absolutní transcendenci otevřená filosofie dialogu. Konstituovala se již ve dvacátých letech – v díle Ferdinanda Ebnera, Franze Rosenzweiga a Martina Bubera¹³⁰ – ze zcela jiných dispozic, než jaké představuje typicky moderní (ale i tradiční) jednota systému, jednota Já, monologická soběstačnost imanence vůbec. V díle již jmenovaného Emmanuela Lévinase dosahuje svého zatím vrcholného rozvinutí. Jejím východiskem je uznání svobody druhého a uznání plurality – systematický respekt vůči vnímáním a myšlením neasimilovatelné „jinakosti“, svébytnosti čehokoli vnímaného a myšleného: tradiční a moderní princip adekvace nebo korelace se ve filosofii dialogu prokazuje jako princip pouhého naplnění měřítek a intencí naší imanence. Co zbývá mimo rámec takto pojatého poznání, je však to nejdůležitější – „jiné“, vlastní věci samé, co si nikdy nemůžeme sami přivlastnit. Můžeme se tomu jen otevřít v dialogické vzájemnosti, jež je možná jenom jako otevření transcendenci vůbec, až k její absolutní (to jest stvořitelské a vykupující) dimenzi. V dialogu se člověku otvírá nemyslitelné. Biblické sdělení „moje myšlení není vaše myšlení a vaše cesty nejsou moje cesty“ (Izaiáš 55,8) je touto filosofií přijato jako očišťující soud nad veškerými lidskými snahami hledat a absolutizovat paralely mezi řádem svého rozumu či ducha a řádem všeho stvořeného (který stojí primárně pod Boží mocí) nebo dokonce i řádem absolutní transcendence samé.

Tato ochuzující hybris – podle Lévinase vrcholící Hegelovým filosofickým systémem¹³¹ – redukuje dialog s nemyslitelným na pouhou dialektiku myšlení. V ní se vše převádí na pouhou myslitelnost, a konec konců na novoplatónské Jedno – na vrchol soběstačné imanence myšleného univerza, jednotně vysvětlitelného z univerzálně platných zákonů rozumu. Do tohoto celku lze integrovat pouze kategoriálně dostupné vzájemné různosti v oboru imanence – nikoli kategoriálně nezachytitelnou vzájemnou jinakost všech stvořených věcí či bytostí, kterou nelze synteticky „překonat“, ale pouze dialogicky uznat tváří v tvář jejímu garantujícímu pozadí – transalteritní absolutní transcendenci. Svět nebyl stvořen člověkem, a proto jeho řád není v úplnosti uchopitelný v řádu lidského ducha.

Dialog je patrně jediný způsob, jakým je možno se vnímavě obracet i k tomu, co mizí za obzorem lidské imanence (a co je právě proto pro člověka důležité). Lze dokonce říci, že „je totožný s celistvou, bytostnou modlitbou – která už není pouhým (leckdy jen autosugestivním) mluvením nebo pouhou (podobně monologickou) meditací, ale autentickým úsilím člověka a Boha stále víc se navzájem přibližovat.“¹³² Dialog nelze podřídit vědění, zkušenosti, vztaženosti k sobě nebo k nějakému systému. Má svou vlastní a původní duchovní autenticitu. Pokusy o jednotný výklad veškerenstva na bázi imanentních principů jsou ve srovnání se spiritualitou dialogu teoretickým násilím, které dříve nebo později plodí i násilí ideologické a praktické. Eschatologický Boží mír není zakotven v takovéto jednotě, ale v univerzální pluralitní vztahovosti.

Lévinasovými slovy, „vztah se liší od všech pout, která se ustavují v nitru světa, v němž myšlení jakožto vědění myslí podle své míry, v němž vnímání a chápání obsazují a přivlastňují si danost a tím se spokojují. Je to vztah, který je Buberovi vztahem v pravém slova smyslu a který byl 'na počátku'. Jazyk tam není na to, aby vyjadřoval stavy vědomí; vztah je nesrovnatelná duchovní událost, událost transcendence a sociality, na kterou se celé úsilí o vyjádření – celé chtění sdělit myšlený obsah – už vztahuje. Franz Rosenzweig to chápe na úrovni Zjevení ve výsostném a náboženském smyslu slova, které mu značí vytvoření vztahu k absolutnu, vztahu izolovaných prvků vzpírajících se syntéze, zpodobnění v totalitě a jakémukoliv spojení, v němž ztrácejí – jako v idealistické filosofii – i svůj život. (...) Jednotě sebevědomí, rovného sobě a rovnajícího se světu, je tak nadřazeno setkání v dialogu, který je myšlením myslícím mimo svět. V této radikální diferenci Já a Ty, umístěných ve vztahu dialogu, v němž se koná setkání, není jen prosté selhání poznání jednoho druhým, selhání syntézy jejich koincidence a jejich identifikace, nýbrž něco navíc nebo lépe něčeho mimo sebe, navíc a lépe blízkosti bližního, která je 'lepší' než koincidence se sebou, a to navzdory či z důvodu různosti, která je odděluje. (...) Že je možná lidská spiritualita, která nezačíná ve vědění, v psychice jako zkušenosti, a že vztah k ty ve své čistotě je vztahem k neviditelnému Bohu, je nepochybně nový pohled na lidskou psychiku, což bylo už zdůrazněno výše. Ale je to také velmi důležité pro orientaci teologie: Bůh modlitby – vzývání – je starší než Bůh odvozený od světa nebo od jakéhokoli vyzařování a priori a vysloveného oznamovací větou; staré biblické téma člověka učiněného k Božímu obrazu dostává nový smysl, ale tato podobnost se vyhlašuje v 'ty' a nikoli v 'já'. Pohyb, který vede k druhému, vede k Bohu.“¹³³

Lévinasovské postavení „tváří v tvář“ – jehož teoretickým výrazem je i posun etiky na rozhodující místo „první filosofie“ – je postojem skutečného naslouchání. Proti tomuto „realismu“ dialogu blednou nejen naivní realismy tradiční metafyziky (jejichž nedostatečný zřetel k zprostředkující úloze subjektivního prošel už v novověku dlouhým obdobím komplexní kritiky), ale i postupy moderní hermeneutiky, jejíž smysl pro autentičnost má své meze v samotném principu interpretace – konec konců v pasívní vydanosti toho, kdo (co) je vykládán(o), tomu, kdo vykládá. Asymetrie naší pořádající intencionality a „pořádaného“ předmětu zde zůstává nedotčena. Naproti tomu post–moderní princip dialogu je principem naslouchání přímé řeči a principem přímého odpovídání na ni za přítomnosti Druhého. V dialogu – který není možný bez implicitního vztahu k absolutní transcendenci – odkládá subjektivita ochranný obal naivity, reflexe i předběžného porozumění, a vydává sféru své imanence bezprostřednímu setkání. Pravdivě se vyjadřovat o tomto setkání pro ni znamená vyjadřovat se o něm v něm. Tak i mluvit o absolutní transcendenci vždycky jen spolu s ní.

Princip dialogu je tak osvobozujícím opakem ideologických stereotypů, jimiž člověk bere do rukou – i pomocí teologické terminologie (srov. některé polohy teologie osvobození) – iluzi své absolutní duchovní moci. Vstřícně umožňuje originální sebesdílení komukoli, s kým se ocitáme ve vztahu. Přináší reciprocitu, ale neznamená mechanickou symetrii. Přináší potřebnou čistotu, skrze kterou se lze dopátrat pravdy, i kdyby byla sebebezmocnější. Proto může skutečná duchovní moc „zvítězit“ pouze v dialogu. Boží „království“ jako stav transalteritně zakotvené vzájemnosti, v němž se neužívá síly, úskoků a výhodných sebeklamů, v němž všechno je průhledné a lež ani násilí tedy nemůže obstát, je v principu možné kdykoli, ale nelze je zjednat totalitním způsobem „pro všechny“; touha po něm je záležitost osobní svobodné volby.

 

3/ Proexistence

Pane, až přijdeš ve své slávě, pamatuj nejen na lidi dobré vůle. Vzpomeň si také na lidi zlé vůle. Ale nemysli přitom na jejich ukrutnosti, týrání a násilnosti. Vzpomeň si na plody, které jsme vydali na základě toho, co nám udělali. Pamatuj na trpělivost jedněch a odvahu druhých, na kamarádství, pokoru, velkomyslnost a věrnost, jež v nás rozsvítili. A jednou, Pane, dej, ať ty plody, které jsme vydali, jsou jejich vykoupením.

Anonymní Žid před smrtí v plynové komoře

Výchozím principem vztahovosti absolutní transcendence je proexistence. Je nejen odpovědí na otázku, proč vůbec něco je, a na otázku po předpokladech lidské svobody, ale i na otázku po absolutně platném.

Princip proexistence je v zásadě vyjádřitelný i velmi jednoduše: slovy Jana od Kříže, „Všechno, co dělám, je láska“.

Metafyzická neobjektivovatelnost absolutní transcendence je negativním poukazem k její vztahovosti; k jejímu totálnímu vycházení ze sebe, k jejímu nevyčerpatelnému „být pro“.

Proto má dosažení plnosti nalezeného vztahu k absolutní transcendenci pro člověka důležitost vymykající se všem měřítkům, a motivuje i k nejvyšší oběti.¹³⁴ Typickému modernímu křesťanství bylo a je toto nasazení – plné sdílení Božího sebedarování – dosti vzdálené.¹³⁵ Postmoderní doba přináší pozoruhodné zvýznamňování konstant, bez nichž je křesťanství a judaismus pouhým mrtvým lidským výmyslem, ale s nimiž je naopak svrchovaně aktuálním způsobem svobodného bytí v náročnosti a nádheře živého vztahu k absolutní transcendenci. Na teologické a filosofické rovině se dnes novým způsobem dostává ke slovu právě centrální křesťanské téma: proexistence.

Katolický filosof a teolog Raimundo Panikkar z hlediska své diatopické hermeneutiky pojímá proexistenci jako oběť a v dialogu s mimokřesťanskými proudy náboženského myšlení – zejména s védskou literaturou – potvrzuje její univerzální ontotvorný charakter. „Jedna z ústředních intuic celé védské tradice spočívá ve vidění celého života, božského tak jako kosmického, v termínech dynamismu zakořeněného v obětním charakteru samé reality. Oběť je původní energie, primární vůči všemu. Sebeobětováním, nabídnutím sebe jako oběti Pradžápati stvořil svět. A potom, když je vyčerpán svým stvořitelským aktem, je to opět oběť (nabízená naopak jeho stvořeními), skrze niž znovu nabývá své moci. Obětí získávají bohové nesmrtelnost. Obětí kosmického člověka (puruša) bohy se rodí lidé, zvířata a kosmos. Obětí lidé obdrží nebe. Oběť je základní zákon, který řídí absolutně všechno: kosmický, božský, lidský život. 'Oběť je člověk.' Oběť je totální vzdání se a darování všeho, co máme a co jsme; touto obětí se rozvíjí život a jsme osvobozeni od smrti. Ačkoli byl pojem oběti v průběhu věků modifikován, zjemňován a interiorizován, podloží védské intuice zůstává živé. (...) Oběť je sdílení a sdílení ustavuje samotnou strukturu univerza. Realita ani netrvá automaticky, ani není čistě nahodilá. Není nutné, že bytosti či dokonce bytí existuje. (...) Nemáme žádnou záruku, žádnou jistotu, že čas bude vždy pokračovat, že se svět jednoho dne nezhroutí, nebo dokonce že bytí nepřestane být. (...) Oběť je to, co uchovává a zvěčňuje život, co dává život a co dává životu naději. (...) Přinášet oběť neznamená účastnit se výhodné směny nebo usmířit bohy nebo humanitu nebo sebe; obětovat znamená žít, přispět k pokračování života svého i celého univerza. Je to akt par excellence, jímž univerzum pokračuje v existenci.“¹³⁶

Katolický teolog a filosof Hans Waldenfels využívá podnětů buddhistického myšlení a v explicitní návaznosti na Karla Rahnera tematizuje proexistenci christologicky jako vyprázdnění ve smyslu biblické kenósis.¹³⁷ „Vrcholný bod Boží kenósis je realizován dvěma kroky: radikální a totální korespondencí mezi sebevyprázdněním Boha a sebevyprázdněním člověka. Je to přesně to, co křesťanská víra vyznává v postavě Ježíše Krista a v žádné jiné. Sebesnížení Boha ke světu ve svém Logu odpovídá radikální poslušnosti Ježíše z Nazareta v totálním sebepodřízení jeho 'druhému', kterého nazývá 'Bůh' a ke kterému se obrací jako k 'Otci'. V Ježíši z Nazareta koinciduje sebevyprázdnění Boha a sebevyprázdnění člověka. Tento proces dospívá ke svým konečným důsledkům ve smrti – jako historicky podchytitelné události v Ježíšově životě – neboť pouze skrze smrt se věci ukazují tak jak jsou. (...) Stupně Božího 'vyprazdňování' – stvoření, vtělení, smrt, smrt na kříži – směřují ke stále větší radikalitě Boží 'prázdnoty'. Pro Boží kenósis není dána žádná motivace; děje se nepodmíněně, nezištně. Ale jestliže Bůh jedná nepodmíněně a nezištně, nejvyšší pojmenování, které máme pro takovýto motiv, je láska.¹³⁸ (...) křesťanská dogmatika jako trvale velmi komplexní a zároveň důsledný závazek vůči svobodě nepopsatelného Boha, jehož nevysvětlitelnou lásku nelze vymezit, ani se nelze dostat na její dno.“¹³⁹

Katolický teolog kardinál Joseph Ratzinger popisuje Ježíšovu proexistenci personalisticky jako vztahovost. „'Syn' znamená bytí–od–druhého; svatý Jan užívá toho slova, aby definoval Ježíšovo bytí jako bytí od Druhého a k druhým; jako bytí, které je otevřeno současně v obou směrech a nevyhrazuje žádný prostor čistému ego. Je-li takto jasné, že bytí Ježíše jakožto Krista je naprosto 'otevřené' bytí, že jeho bytí je čistá vztahovost (nikoli substancialita) a jako takové je čistým sjednocením, že je to bytí 'od' a 'k', které nikdy nelne k sobě a nikde nestojí při sobě, pak je stejně tak jasné, že co může být takto řečeno o Kristu, v zásadě se stává (...) zároveň interpretací křesťanské existence. Být křesťanem znamená pro svatého Jana být jako Syn, stát se synem, tedy nestát při sobě nebo nezůstávat v sobě, ale žít zcela otevřeně v 'od' a 'k'.“¹⁴⁰

Židovský filosof Emmanuel Lévinas vyjadřuje na diskusním setkání s křesťanskými intelektuály Ježíšovu sebedarující pro- existenci eticky jako neomezenou odpovědnost za druhé, identifikací s níž můžeme naplnit své vyvolení. „Problém Člověka–Boha zahrnuje na jedné straně představu ponížení, které si ukládá Nejvyšší bytost, sestoupení Tvůrce na úroveň tvora, totiž pohlcení nejaktivnější aktivity nejpasívnější pasivitou. Tento problém na druhé straně, a jaksi skrze tuto pasivitu dovedenou v utrpení k nejzazší hranici, zahrnuje ideu odčinění za jiné, ideu zástupnosti. (...) Inkarnace (...) je vystavenost urážce, obžalobě, bolesti. (...) Je-li možná taková zrada identity, je-li možný takový obrat, aniž by vyústil k čistému a prostému odcizení, čím by ještě mohla být jiným, ne-li právě odpovědností za jiné, za to, čím jiní jsou, až po odpovědnost dokonce i za pronásledování, které snáší? Slovy 30. verše 3. kapitoly Pláče: 'Nastavuje líc tomu, kdo jej bije, a sytí se potupou.' (...) Být sebou je pasivita uvnitř identity, trpnost rukojmího. Absolutní pasivita měnící se v absolutní nepoddajnost: svoboda z druhé strany obviněná, ale právě tím zavázaná k tomu, aby iniciovala odpověď. Běží tu tedy o neobvyklý zvrat trpnosti v činnost, singulárního v univerzální, o náčrt řádu a smyslu v bytí, který nezávisí ani na nějakém kulturním díle, ani na nějaké prosté strukturaci. (...) Právě k této nekonečné pasivitě či utrpení či trpělivosti Já – svého sebe –, k výjimečné jedinosti je přiveden ten, kdo jest tímto neustávajícím děním zástupnosti, zastáním se bytí tím, že se zbavuje svého bytí. (...) Fakt, že beru na sebe břímě utrpení a pochybení jiných, ustavuje samo já (mého) já. Já, pouze já, mohu být bez krutosti určen jako oběť. Já je ten, kdo je před vším rozhodnutím vyvolen, aby nesl veškerou odpovědnost za svět. Mesiášství, tento vrchol v Bytí – obrat bytosti 'setrvávající ve svém bytí' – začíná ve mně.“¹⁴¹

Ponechme tyto čtyři přímé řeči o proexistenci bez analytického komentáře. Naslouchejme jim jako ukázce dialogické plurality hlubších náhledů transcendentního vztahového principu, který současná doba – jež tak zřetelně, tvrdě (a očistně) prokazuje situační podmíněnost všech pouze lidských vzepětí – nechává zcela nově vyniknout v jeho absolutnosti.