Svoboda a vztah – O nárocích a nebezpečích duchovního života
Jako lidské bytosti obvykle chceme vědět, co činíme, a dělat pokud možno to, o čem jsme přesvědčeni, že to má smysl. Snažíme se žít „z ducha“: z onoho vnitřního prostoru, v němž se vynořují základní lidské otázky. Je to prostor bezednější než vesmír. Otvírá se v každém z nás a stupeň našeho proniknutí do něj se zpětně odráží v našem vztahu k čemukoli, co potkáváme. Duchovní život je tak hledáním a nalézáním koneckonců absolutního orientujícího východiska, z něhož bychom mohli co nejlépe rozvinout svůj život ve svobodě a v bytostných vztazích.
Růst
Duchovní život vedeme od dětství. Rodíme se se schopností nejen vnímat a reagovat, ale i přemýšlet.
Nemusíme se spokojovat s vnějšími zážitky, s pobýváním a komunikováním s druhými, se zaměstnáváním a rozptylováním; můžeme naslouchat i nejrůznějším ozvěnám toho všeho v našem nitru; můžeme se nevyhýbat samotě; můžeme si zamilovat své nápady, fantazie a plány, ale především: vnitřní ticho a klid, v jehož meditativní průzračnosti vyplouvá to, co je kolem nás a v nás, ve své pravé podobě, a my objevujeme pravý směr svého života, pravou inspiraci, pravé hodnoty.
Rejstřík všech poloh lidského duchovního života je obrovský: od samoúčelného povznášení se k nekonečným perspektivám přes vytváření nějakého kulturního díla až po každodenní zápas o dobro ve vztazích mezi lidmi. Jeho osou jsou však určité trvalé veličiny, jejichž konkrétní náplň se v našem pohledu mění s naším duchovním zráním: dobro a zlo, řád a chaos, pohyb „vzhůru“ a pohyb „dolů“ apod.
Duchovní život pro člověka začíná v okamžiku, kdy se ustaví alespoň zárodek toho, čemu říkáme lidské nitro: kdy je živočišný vnitřní samopohyb pudového střetání a protínání vjemů a reakcí přerušován pasážemi autonomního prožívání. Vědomé uchovávání vjemů a pozastavování reakcí je podmínkou vzniku tohoto „druhého“, vnitřního života a jeho konstitutivním obsahem. Vytváří se tak svébytný „mezičas“ – v němž ideované vjemy navzájem interagují a pořádají se, čímž roste i uspořádanost lidských reakcí – a svébytný „meziprostor“, struktující se podle pouze jemu vlastních zákonitostí, uzpůsobený pro pohyb čirých významů. Vznikají lidsky specifické způsoby komunikace, jimiž lze vytvářet relativně společné světy i celých velkých skupin lidí – světy jednotlivých duchovních kultur.
Prvním úkolem individuálního duchovního života je osvojit si duchovní dědictví uchovávané a kultivované v sociálním prostředí, do něhož se jednotlivec narodil. Dítě se nenasytně táže po příčinách všeho možného, s bezelstnou čistotou si osvojuje všechny kladné hodnoty (a trpí jejich znehodnocením) a posléze (nejdříve asi v šesti letech) nahlédá nevyhnutelnost smrti. Na tomto základním půdorysu, načrtnutém především pomocí nekonečně bohatých významových forem mýtu (tedy pohádek, různých přizpůsobených sdělení a samostatných dětských představ) pak vyrůstá stavba celého dalšího duchovního života, rozvíjející se za pomoci předepsaného vzdělání, osobních zkušeností a svobodného rozhodování.
Ve vnitřním růstu nám tedy od počátku pomáhá lidská kultura v nejširším smyslu: od osvědčených tradic praktického počínání, osobností, které se mohou stát naším vzorem, norem dobrých vztahů k lidem, přes umělecká díla, objevování přírodních krás, filosofické a vědecké hledání pravdy, až k náboženské víře, církevnímu životu apod. Kultura či vzdělanost ve všech těchto oblastech je jakýmsi depozitářem nejrůznějších způsobů a složek duchovního života. Například výtvarné umění nám nabízí k inspiraci své způsoby ne-fotografického, tedy duchovního vidění. Obdobně hudba ve vztahu k vnitřnímu prožívání. Spolu s literaturou rozvíjejí množství témat, která zušlechťují cítění, myšlení, věření... A tak lze pokračovat ve všech mnoha dalších oblastech lidské tvorby.
Každé kulturní dílo (v nejširším smyslu) vychází z určitého řádu, který je osobitým tvarem duchovní svobody autora či autorů. Umění, náboženství, filosofie, věda nás uchvacují a inspirují právě tím, jak velký prostor vnitřní svobody je v nich rozvinut a ztvarován. Pomáhají člověku neztratit orientaci v jeho vlastním nitru, mohou být pro duchovní život takřka jakýmsi lešením či mapou. Ale zpravidla nejsou autoritativním zábradlím, nezabraňují v experimentování a v samostatné volbě; mohou ovšem ušetřit některé negativní zkušenosti. V prostoru vnitřní svobody lze totiž o tuto svobodu i nepozorovaně přijít, v hlubinách lidské duše lze i zabloudit: ztratit se v labyrintech povrchnějších vrstev, propadnout se do bažin falešně pochopené vlastní totožnosti, zaprodat svůj život jalovým hodnotám, přeslechnout jemnější a vyšší výzvy, které nám jdou z hlubin duše vstříc.
Největší nebezpečí pro duchovní život spočívá však v jeho zploštění v pouhou nezbytnou funkci vnějšího přežití a přizpůsobení. Člověk při tom využívá své možnosti svobodného nadhledu jen v nejnutnější míře – aby obstál ve svém sociálním prostředí, aby dokázal být úspěšně konformní a konformně úspěšný. Tímto postojem se odřezává od hlubších, v dětství zcela spontánně zapuštěných kořenů své niternosti, ztrácí možnost individuálního růstu. Stává se jen o něco složitějším „automatem“, než je živočich. Jeho umlčené a zapomenuté vnitřní potence, od nichž oddělil svůj vědomý život, mohou pak dávat o sobě vědět různými nekontrolovanými způsoby. Člověku, který s těmito hlubinnými potencemi dávno ztratil kontakt, se jejich samočinné vynoření jeví jako cosi „numinózního“ a cizího. Zpovrchněním duchovního života si tedy člověk připravuje cestu k duševní patologii, kterou lze napravit jen opětným integrováním nevědomých obsahů – ať už osobní nebo obecně lidské povahy – do celkového vnitřního života.
Neblokovaný duchovní růst tak ve své první, „pozitivní“ fázi probíhá jako postupné nalézání sebe sama, vytváření svého světa a samostatné rozhodování pro určitou životní orientaci, na základě toho, že si osvojíme duchovní dědictví dané kultury. Dostatečnost tohoto osvojení není podmíněna intelektuálními schopnostmi a ideálním přístupem ke vzdělání; lze říci, že stačí poznat všeobecně přístupná a tradičně uznávaná díla z oblasti náboženství, umění, popřípadě filosofie, aby člověk poznal, co je v duchovním životě vůbec lidsky možné, a konfrontoval s tím své prožívání.
Ale právě tehdy, když člověk s bytostným zaujetím žasne nad možnostmi lidského ducha, může objevit také relativizující a znicotňující rub jeho špičkových možností. Tento otřásající náhled může být ve své úplnosti velmi silný. Někdo na základě obsáhlých zkušeností zralého věku, někdo bleskovou intuicí mládí může jednoho dne dozrát k prožitku, který ho sice takříkajíc srazí do prachu, který mu však dá i šanci se stejnou mírou plnosti nalézt nakonec to, co lidské meze přesahuje.
Dospěje k plnému uvědomění lidské spontánní duchovní uzavřenosti – prožitku běžně jen útržkovitému a otupovanému sebevědomou banalitou. Vystřízliví k poznání, že duchovní život žitý sebeplnějším způsobem, ale právě jen z lidského východiska je ve skutečnosti stejně bezvýchodně konečný jako život fyzický – jehož je jakoby pouhým ozdobným doplňkem. Naplno si uvědomění, že smrt je absolutní vládkyní nad vším, co je lidské: I kdyby každý z nás byl Goethe nebo Beethoven, i kdyby na světě byla jen samá pravda, dobro a krása, i kdybychom všechno mohli do dna poznat a ze všeho se jenom radovat, i kdybychom měli nejdokonalejší myslitelné ideje absolutna, přes to všechno (a s tím vším) „jsme prach a v prach se obrátíme“.
Člověku se už nevratně ujasní, že dokud si plně nepřipustí tento takřka nesnesitelný fakt, bude všechno, čím naplňuje svůj život, stále skrytě podezřelé z toho, že je to jen jakási fasáda absurdity. Je mu dán náhled, k němuž by sám od sebe snad nikdy nemohl dojít, protože je jakoby popřením či znicotněním veškerého lidského úsilí. Tento náhled je hluboce osobní a zároveň má alarmující obecně lidskou platnost: nepřijmeme-li pravdu o sobě samých, zůstaneme navždy uzavřeni i té pravdě, která by naši omezenost případně mohla překročit. I nejvyšší ideály se z hlediska této vnitřní zkušenosti lidských duchovních mezí jeví jako pozlátko, které má odvést pozornost a pomoci nějak zaplnit vymezený čas; ve skutečnosti – říká nám tato duchovní zkušenost – není proč se o cokoli v životě snažit, není proč žít, když stejně zemřeme a zaniknou i všechna naše díla, když zanikne lidstvo a vesmír; že to můžeme vědět, je možná jediný rozdíl, který nás dělí od zvířat... Trvale se zastavit u této pravdy však člověku připadá stejně zbabělé jako vyhýbat se jí; nejde přece o to jenom změnit náplň trvající duchovní uzavřenosti („příliš lidskou“ naději vyměnit za stejně „příliš lidské“ zoufalství), jde o to lidskou duchovní uzavřenost zrušit.
Na začátku této „negativní“ fáze duchovního růstu se tedy člověku to, s pomocí čeho až dosud budoval svou základní osobní identitu a smysl života, neúprosně odhalí jako nějaký podvod, marnost, únik, iluze. Jak to v absolutním domyšlení vyjadřuje Dostojevského Kyrillov: „Člověk nedělal nic jiného než znovu a znovu vymýšlel Boha, aby mohl žít a nemusel se zabít.“ (Přičemž zabít se není ovšem v dané situaci nijak poctivější než žít dál – člověk cítí, že by to bylo jen pokračování v taktice úniku před plným vědomím skutečnosti.) Bůh – nebo i nějaké jiné duchovní absolutno – jako jen nekonečné pozadí světa a posvátných věcí, se kterými se člověk ve světě setkává, Bůh, jehož smyslem je právě jen svět a lidské blaho, začne být člověku už neodvolatelně podezřelý z toho, že je jen projekcí nejhlubšího pozadí lidské duše. Bůh neodlučitelný od světa nemá samostatný život; je jen ke světu naroubovaným lidským pomyslem.
Tím se však člověku otvírá klíčová alternativa. Může bez zamlžujících konfúzí pochopit rozdíl mezi přístupem, jímž si pouze zajišťuji, abych ve své víře v Boha nějakým způsobem nebloudil a došel tedy spásy (řídím se naukou, liturgickými předpisy, morálními pravidly apod. a instinktivně se vyhýbám všem pochybám, protože i kdyby moje víra byla pouhou iluzí, je příjemnější mít alespoň iluzi), a mezi přístupem, kdy se chci s Bohem nikoli snad jen někdy zhruba neminout (kvůli sobě), ale kdy po něm právě teď a tady celou bytostí toužím (protože cítím, že nic menšího mu nemohu dát), kdy už prostě nemohu dál poctivě žít bez skutečného setkání s ním (bez něhož nemá nic smysl a jež si ovšem nechci splést se setkáním s čímkoli jiným). Člověk, který pochopil, že bez toho je cokoli dalšího (včetně náboženských úkonů a teologických úvah) bezcenné a marné, se otevřel možnosti kontaktovat Boha nezávisle na čemkoli ze světa, i s rizikem, že bude kontaktovat jen pouhé nic. (Ale pravdivě poznané, skutečné nic je nekonečně víc než „neskutečné“, nicotné nic, jímž jsou naše iluze.)
Rozhodl se nepostupovat už „skrze svět k Bohu“, ale „skrze Boha ke světu“. Bez primárního vztahu k Bohu nelze totiž spolehlivě rozeznat, co ve světě je takříkajíc skutečně Boží a co se jen tak „tváří“. Vždyť stojím-li skutečně o Boha, musím jasně vidět, že doopravdy chtít rozeznat Boha skrze svět a ve světě, jestliže jsem ho nikdy předtím nepoznal „zvlášť“, je přece vlastně nesrovnatelně těžší (ne-li nemožné) než vnitřní exodus k Bohu samotnému, který mi stojí za to, abych ho ne jen přijímal ve světě, v nedůstojné směsici se vším možným, ale abych za ním vyšel k němu – jenom za ním a jenom kvůli němu – mimo svět.
Dosud „nevěřící“ člověk je v této fázi soustředěn ke stejné absolutní záležitosti jako člověk „věřící“, i když neužívá automaticky slovo Bůh, ale třeba absolutno, smysl apod. Všem lidem na této „negativní cestě“ je společné, že začínají prohlubovat svůj duchovní život k vážnosti na život a na smrt, že bez úniku sestoupili na pevné dno své opravdovosti a nespokojí se s ničím relativním, přibližným nebo převzatým z druhé ruky. Primum philosophari, deinde vivere – tímto obrácením klasického výroku by bylo možno charakterizovat jejich duchovní postoj – v němž ovšem „philosophari“ znamená spíše takové tázání, jímž je rámec filosofie již překročen.
Takto hledající člověk se těžko dá opít i nejsilnějším narkotikem – mysticismem vnitřní soupatřičnosti všeho, co existuje; vždyť otázka absolutního smyslu se neřeší tím, že ji jen přeneseme na něco většího než jsme my a rozpustíme ji v jeho „tajemství“; naopak se tím stane ještě naléhavější: ptáme se za tento tajemný celek všeho. Neřeší se ani tím, že se ji budeme snažit utopit v duchovních zážitcích; i autentický niterný prožitek dává člověku jen pocit vrcholné duchovní slasti, která však není totéž co vědomí smyslu. V tomto ohledu zůstává člověk nenaplněn i tváří v tvář nejčistší skutečnosti, že vůbec „bytí jest“. Neví, proč by měl stanout v posvátném údivu a filosoficky žasnout. Právě takovéto samoúčelné, „božské“ bytí by mohlo být jen vrcholnou ukázkou naprosté a všeobecné nesmyslnosti. Člověk si klade otázku po něčem víc: zda má smysl, že vůbec něco je. A považuje takovouto z konvenčního hlediska zcela zničující otázku za svůj největší poklad, cennější než vlastní život. Od první chvíle na něj upře veškerou pozornost a stará se, aby ho neztratil.
Opouští umělce a myslitele, jejichž díla v této chvíli vypadají téměř jako dětské pohádky; přírodní a lidské krásy, které jsou najednou hloupými kulisami zakrývajícími propastné prázdno všeobecné smrti; všechna učení víry a duchovní cesty, které se nyní jeví jako nebezpečně pohodlné zpevňování stále podrobněji propracovávaných lidských sebeklamů. V životním stylu lidí kolem (který až dosud s dobrým svědomím sdílel) začíná vnímat všechny živočišně vynalézavé způsoby nevědění o základní lidské žízni. Vnímá je jako pošetilý únik a iluzi, jako drogu, jako divadelní představení. Nechce s tím mít už nic společného.
Často jen matně tuší, že jeho vnitřní postoj je ztělesněním „klasického“ pokynu: „Hledejte nejprve království Boží – a všechno ostatní vám bude přidáno.“ Člověk vchází do své duchovní dospělosti, vzdává se všeho; je známkou pravosti, činí-li to bez averze a bez násilí a ne tak, že by se musel přemáhat nebo to cvičit; konečně už nemůže jinak. Cokoli vezme do ruky – včetně nejposvátnějších a nejduchovnějších záležitostí – se před jeho hledáním rozpadá v bytostnou relativitu a nicotnost, v „prach a popel“.
Filosoficky řečeno, je to jakýsi opak fenomenologické epoché: všechno, co může klidně existovat a být zkoumáno jenom jako pouhý lidsky prožívaný smysl, je odstaveno mimo jakýkoli duchovní zájem, i kdyby člověku nemělo zbýt nic. Veškerá imanence je odsunuta, „uzávorkována“; člověk se stává čirou otevřeností. Překračuje všeobecný narcismus či autismus lidské kultury, její uzavřenost v „přirozených“ sebeklamech, jejichž bohaté vzájemné zrcadlení zaměstnává generace novými a novými interpretacemi dalších a dalších involučních odvozenin proměnlivého „smyslu“.
Tento vědomý odstup od všech lidských jistot, od veškeré osobní i kolektivní paměti není přitom nějakou regresí, nihilistickým návratem k „holému životu“, nýbrž naopak je důsledkem odstupu právě od tohoto holého života, který je rozpoznán jako determinující jádro svých kulturních obalů. Je odstupem do „prázdnoty“, „temnoty“, „nicoty“ čirého ducha; odstupem do svobody. (Ta je nám dána nikoli – jak se někdy míní – vnějšími možnostmi expanze naší spontaneity, ale spíše úrovní naší schopnosti zevnitř sebou nezávisle disponovat.)
Ve svobodě se tedy člověk nejprve stále víc vzdaluje oázám všech lidských útěch – na něž nelze spoléhat, jde-li mu o to, jak to je se vším doopravdy. K vnitřnímu sdílení světů, v nichž je smysl nikoli hledán kvůli němu samému, ale fingován jako podpěra uspokojivého přežití, už ho nic nepřiměje. Už pro sebe není ničím, jen touhou po absolutním smyslu. Na nejzazším, tichém a otevřeném místě své duše, jakoby na astronomické observatoři, vyhlíží to, bez čeho má smysl jen jedna věc: zůstat zde, dokud se člověku něco neotevře (nebo snad dokud nezemře). Teprve na této špičce své svobody se může jednoznačně vztahovat k tomu, co v žádné jiné situaci není čistě a věrohodně přístupné ve své vlastní, pravé podobě. Teprve na této špičce své svobody se může jednoznačně vztahovat k Bohu.
Bůh, kterého si nelze vymyslet nebo vysnít, je jedinou skutečnou odpovědí na všechny absolutní otázky. Jeho absolutno může člověk potkat ve všem; ale jenom tehdy, vnímá-li naplno absolutní relativitu všeho.
Z hlediska Bohem naplněné vyprázdněnosti lze zpětně v lidské kultuře teprve rozeznat svobodná díla, která skrytě vycházejí z tohoto setkání. Stejně tak teprve z této „druhé strany“ může člověk objevit také lidi schopné onoho milujícího odstupu, charakteristického pro svobodné vztahy, vždycky skrytě nesené vztahem Boha k nám.
Reflexe
Zatímco pozitivní fáze duchovního růstu obvykle trvá mnoho let, délka negativní fáze bývá nepřímo úměrná její intenzitě (je-li dostatečně radikální, může trvat i jen několik týdnů, které stačí k tomu, aby se člověk vnitřně očistil a otevřel). Třetí, syntetická fáze, jejíž podmínkou je toto „negativně“ zprostředkované navázání transcendujícího Vztahu, je složitý proces vzájemného pronikání pozitivních a negativních přístupů s cílem neztratit navázaný vztah, prohloubit ho a vytěžit v intencích „protějšku“. Syntetická fáze nemá zřejmé časové omezení; zdá se, že je nevyčerpatelná jako sám vztah Boha a člověka. Jejím výchozím, ale i průběžně stěžejním momentem je reflexe.
Reflexe je něco, co nás může v duchovním životě přivést na úplné scestí, nebo se stát nejsilnějším lidským zdrojem pravé dynamiky.
Ochranným výchozím bodem je pochopení, že není „co“ reflektovat či interpretovat. Vztah k Bohu lze totiž ztratit, snažíme-li se ho převést vlastním úsilím v „něco“; v „zážitek“; v rádoby situační zřejmost; v nekriticky kladené hotové myšlenkové struktury, které by ho zastínily; v soukromé představy a výklady, které se na něj rády nalepují, až ho posléze nahradí, takže můžeme k naší škodě přestat být na něj odkázáni. Tento způsob reflexe je ztrátou respektu k tomu, že vztah k Bohu existuje v nejsilnějším slova smyslu jinak. Bezděky ho převádíme právě na to, čeho opuštěním se člověk k němu dostává. Přizpůsobujeme ho něčemu, s čím je nesouměřitelný, vyvlastňujeme ho z něho samého, ničíme ho. Je to ono „uhášení ducha“ Jana od Kříže i ono Kantovo „nekritické užívání rozvažovací schopnosti“. Jestliže jsme se v předchozí, negativní fázi osvobozovali od všech falešných pozitivních jistot života, pak nyní, po supra-pozitivní události navázání vztahu k Bohu, můžeme mít zase dost práce s tím, abychom se osvobozovali od permanentně se nabízejících falešných jistot ducha, který má sklon fixovat si pro sebe i to, co fixovat nelze.
Životní návaznost na vztah k Bohu je možno si udržet jen způsobem s ním sounáležitým. Jestliže jsme konečně opustili sami sebe jako jakýsi dům bez oken, bylo by nyní pošetilé opět se do něj vracet a po vzoru kocourkovských občanů se pokoušet do něj nosit světlo v pytlích. Je snad lépe zůstat venku a nechat se prozářit sluncem. Vystavit sami sebe reflexi, jejíž východisko je mimo nás, prochází námi a přesahuje nás. To je ona bezpečná, pravá a plodná reflexe, osvobozující tím, že je v ní naše malé lidské hledisko odsouzeno k zániku. Tato synergistická reflexe náš vztah k Bohu nijak nezastiňuje ani neruší, naopak celý náš život nekompromisně přivádí do jeho světla a umožňuje nám pracovat na jeho přetvoření. Dynamizuje nás v několika vzájemně se protínajících směrech.
Zvětšuje se naše samostatnost. Člověk přivedený vztahem k Bohu ke svobodnému jádru svého bytí dokáže v tomto jádře i „stát sám“. Dokáže nepodléhat povrchním situačním vazbám, uchovat si svobodu k bytostným vztahům.
Roste naše nepředpojatost. Člověk se obrací k druhému člověku s hlubokým realistickým postřehem. Nenechává se omezovat šablonami podmíněnými dosavadní zkušeností, je oproštěn od kladných i záporných iluzí.
Upevňuje se naše věrnost. Člověk je schopen bytostně se dát druhému. Spolehlivě držet vztah nezávisle na situačních vlivech i na vzájemnosti vztahu (ovšem při zachování svobody druhého).
Uvolňuje se naše tvořivost. Člověk pozorně naslouchá svým vnitřním inspiracím, a proto dovede volně, plodně a konstruktivně zacházet se sebou a se vším, co má k dispozici.
Zvýrazňuje se naše pravdivost. Člověk žije nikoli v domněnkách, představách a koncepcích, ale ve vztahu k tomu, co je. Jeho jednání má charakter spíše rozumějící služby než nezávazné hry.
Posiluje se naše nezištnost. Člověk je schopen sebezapomenutí a oběti, jeho láska nemá situační omezení a nepotřebuje situační oporu.
Celý náš život se takto postupně pořádá podle silokřivek bytostného, zevnitř žitého řádu, který se v nás ujímá a roste prostřednictvím pravého způsobu reflexe – který neuháší, nýbrž v pokorné kritické sebereflexi rozněcuje to, co námi začalo procházet. Reflexe, která je nikoli pozorovatelkou, ale přímou součástí našeho vztahu k Bohu, nám takto pomáhá v každém okamžiku žít z absolutního východiska. Umožňuje neustálé pronikání toho, v čem jsme bytostně zakotveni a co je dovršením naší svobody, do všech situací našeho života.
Vyvolává a udržuje v nás nikdy nekončící zápas se sebou; se svou přetrvávající a stále přesněji (a účinněji) odhalovanou zarostlostí do nejrůznějších situačních závislostí, se svým vracejícím se sklonem vytvářet si nenápadné iluze a modly, se svým nezdolným strachem o sebe, se svou únavou a netečností, se svou svévolí. To všechno, ať je sebejemnější, má tendenci zanášet náš vztah k Bohu (a všechny naše vztahy) jakousi pomalu se vršící nečistotou. Z ní se mezi námi a Bohem může vytvořit tenká stěna, na niž bychom si opět mohli nerušeně promítat své zbožné obrazy. Je to stále táž stěna, která ve své obecné, „dědičné“ podobě prochází od dávné prehistorie všemi lidskými situacemi, která je zakotvena až v hloubce lidského nevědomí, počínaje nejhrubšími vášněmi a konče nejsubtilnějšími, a proto nejdovedněji zaclánějícími náboženskými symboly. Jejím prolomením „negativní cestou“ jsme navázali základní vztah k Bohu. Reflektujícím udržováním a rozšiřováním volného a průchodného prostoru oné dvojznačné „nicoty“, „prázdnoty“ a „tmy“ mezi námi a Bohem obnovujeme své pravé životní východisko.
Duchovní život je zápas, v němž na každém kroku jde o všecko a žádná situace se neopakuje. S časem se násobí důsledky každé naší drobné volby. Proto je důležité umět prakticky rozlišovat mezi různými duchovními alternativami co možná už v jejich nenápadné, výchozí podobě. Je přitom prospěšné těžit i z odkazu klasicky velkých osobností duchovního života a nevyhýbat se jakémukoli dialogu vedenému v duchu bytostné reflexe.
V křesťanské tradici tohoto „rozlišování duchů“ jde o klíčový problém, jak si udržet orientaci k absolutnu, k Bohu, k dobru, jak se nenechat svést a pohltit relativitou, „ďáblem“, zlem. Vycházíme-li z toho, že být ve vztahu k Bohu je absolutní dobro, pak lze zlo pochopit – nesubstancialisticky – právě jako porušení tohoto vztahu. Jako zapletení se do situační relativity, jejíž rozkladné moci se člověk brání sebestřednou svévolí, jíž ovšem ještě víc prohlubuje svou bezvztahovost. Žádná pouhá situace by ovšem takto nad námi nemohla mít svou moc, kdyby naše podrobení nebylo zprostředkováno „převodním článkem“ této moci – naší nekontrolovanou, protože hluboce vžitou sebestředností. Naše závislost na situacích je její funkcí. Rozvinutí svobody, která je vposledku zakotvena v Božím absolutnu, takže v ní člověk přestává být sám pro sebe středem, činí z původně bezpodmínečné situační závislosti člověka závislost pouze podmíněnou. Člověk se učí spíše používat situace – podle jejich bytostného smyslu – než aby byl používán jimi pomocí své touhy po slasti a odporu k utrpení. Má svobodný odstup vůči své spontaneitě – i vlastní smrt pro něho figuruje jen jako jedna z položek smysluplně použitelných v řádu bytostného života – takže situace ho už „nemají za co chytit“. Neslouží už jejich prostřednictvím koneckonců sobě. Je volný pro službu Bohu v jakékoli situaci. Nejdůležitější – doslova smrtelně důležitá – rozcestí duchovního života jsou zkouškou naší schopnosti rozpoznat vlastní spontánní sebestřednost i v jejích nejrůznějších převlecích.
Od počátku se při tom řídíme jakýmsi kompasem, který je zabudován přímo v nás. Je uložen hlouběji než naše racionalita, naše emoce a naše pudová tíhnutí a na rozdíl od nich je jeho výhradním magnetickým pólem Absolutno. Tento „orgán“ duchovní orientace bývá tradičně nazýván „srdce“. Je něčím, co k nám patří (nezávisle na míře všech ostatních schopností), ale co zároveň nemůžeme v sobě zcela zmanipulovat; o co se však můžeme naopak dobře opřít, jde-li nám o víc než o nás samé. Hlas „srdce“ lze částečně přehlušit, neslyšet, špatně vykládat, ale nemůžeme ho sami změnit. Není ho nutno dlouho hledat; chce-li ho člověk opravdu zaslechnout, nelze ho nezaslechnout.
V negativní fázi duchovního života je člověk ve svém rozlišování ještě navíc veden snad drastičtějším, ale zároveň přímějším způsobem. Jde ve tmě, „cestou necestou“, ale právě proto přímo – jakoby podle hvězd, jejichž spolehlivost je přece nekonečně větší než spolehlivost jakékoli mapy nebo směrovky u cesty: člověk je veden vědomím, že není možno se spolehnout na žádnou náboženskou tradici ani na žádné Písmo víc než na Boha. (Měřítkem spolehlivosti nemůže být něco, čeho věrohodnost diferencovaně vyvstává teprve ve světle toho, o čem má svědčit a k čemu má vést.) Víra jako sugestivní konvergence zvyku, rozumu a zbožných přání tu tedy neobstojí.
V jakékoli fázi duchovního růstu je nejdůležitější rozlišit, zda nás v té či oné situaci vede Bůh (a naše srdce), nebo něco jiného. Odmítáme-li, zda odmítáme sobě nebo Bohu, a jdeme-li, zda se tím odevzdáváme Bohu – nebo něčemu (čemukoli) jinému. Je to diference skutečně propastná.
Ježíšovo „Bože můj, Bože můj, proč jsi mě opustil?“ je paradigmatem spolehlivého způsobu, jak navázat vztah skutečně k Bohu. Bůh je „semper maior“; právě na kříži – snad jenom tam – lze shledat, že něco, pro co člověk žil a umírá, může být i cosi, co tváří v tvář pravdě smrti umírá ještě dřív než on; Bůh je ale vždycky větší než Bůh. Definitivní opuštěnost Bohem nás teprve vede k definitivnímu odevzdání se Bohu. Sebeodevzdání mimo situaci kříže nese v sobě, ať chceme či nechceme, vždycky určité riziko sebeklamu. „Bůh“, kterému se odevzdáváme v jiné situaci než v situaci naprostého sebevyprázdnění, je vždycky trochu podezřelý z toho, že je to spíše něco, co nám má k něčemu sloužit. Teprve v bolestné situaci, která už nemá perspektivu, se začneme opravdu obávat, abychom se odevzdali skutečně Bohu. Jenom tato bázeň je také větší než strach ze smrti, kterým nás vydírají mocnosti menší než Bůh. „Otče, odejmi ode mne tento kalich,“ modlí se Ježíš před svou dlouhou cestou na smrt. Prožívá hrůzu konečného tvora. „Ale ne jak já chci, ale jak ty chceš.“ Teprve v sebeodevzdání skrze smrt lze nechat na Bohu naprosto všechno bez nároku na cokoliv. Tento „kóan“ lze prožít v jakékoli mezní situaci, ale lze ho s Ježíšem sdílet i nezávisle na všech situacích. Je něčím, co v důsledku lidské konečnosti trvale podkládá veškeré naše duchovní bytí a skrze co se nám může otevřít skutečný vztah k pravému absolutnu.
Před touto úzkou branou se ještě odevzdáváme spíše něčemu menšímu, než je Bůh – i když je to třebas „Bůh“ jako bytí, ušlechtilá idea či hluboká emoce, univerzální princip, velká osobnost, kosmická energie, „Nad-já“ atd. – a co nějak rezonuje právě s tím, čeho bychom se kvůli Bohu na sobě neradi vzdávali a kvůli čemu se necháme třebas i všelijak zneužít (někdy i zničit). Tím zvětšujeme marnost svého života: obětujeme se něčemu, co je „Bohem“ pouze z lidské touhy. Hra s touto rekvizitou je přirozeným výtvorem našich ještě nepříliš reflektovaných zájmů, sklonů, afektů a předsudků.
Rozlišujícím znamením sebeodevzdání do těch pravých „rukou“ je vždycky přítomnost nepodmíněné lásky. Ta je vlastně syntézou všech dimenzí bytostného života (oné samostatnosti, nepředpojatosti, věrnosti, tvořivosti, pravdivosti, nezištnosti). Prochází námi podle míry našeho očištění od soukromých překážek jejího univerzálního působení. Podle míry, do níž jsme „zemřeli“ s Ježíšem a do níž v nás tedy žije Kristus. Láska je život, který překonal smrt a který se tím proměňuje v bytostný vztah. Prizmatem lásky jsme schopni vnímat všechno, jak to doopravdy je, jak to není a jak by to mohlo být. Láska je tvořivou službou. Dává bez ohledu na to, zda se to „vrátí“, vede člověka k dávání, i když je sám potřebný nebo i když sklízí negativní odezvu. Učí spoluprožívat bídu druhých, jako by byla naše vlastní. To pochopitelně působí člověku bolest. „Aut pati, aut mori“ (Buď trpět, nebo zemřít) je hutný výraz Terezy z Avily pro nekompromisní rozhodnutí nikdy se nevzdat této lásky, jejímž znamením pravosti je právě smysluplné strádání – ale zároveň i radost z plamene, který až ke kořenům sežehl zbytečně překážející spontánní sebelásku.
Základní rozlišení, o které v duchovním životě jde, lze snad tedy obecně formulovat jako rozlišení mezi principem „já“ a principem „Ty“. Z obojího východiska lze takřka obejmout celé univerzum: rozšiřovat sféru „mého“ či „našeho“ až ad infinitum, nebo ji vstřícně otevřít. „Ne jak já chci, ale jak Ty chceš“: vztahové sjednocení s absolutnem (tedy ani iluzivní ztotožnění sebe s ním, ani jeho manipulativní iluzivní zpředmětnění) je možné jen z jeho „vůle“ a podle ní. Dáváme se jí tím víc k dispozici, čím víc ji chceme, ale čím méně se zároveň domníváme, že ona v nás působí. Jsme tím víc v jednotě s Bohem, čím větší odlišnost mezi ním a sebou jsme schopni vnímat. V této duchovní otevřenosti vůči jeho aktivitě je paradox spásy, jehož vědomí lze v sobě uchovat i pomocí drobného klíčového slůvka „Ty“ (ani „já“, ani „ono“).
Východisko z principu „já“ je naopak poznamenáno uzavřeností vůči jakémukoli duchovnímu vztahu; naprostou ponořeností do situace. „Bůh“ je jen nejvyšší lidský pomysl – emocionálně prožívaný, naukově propracovávaný – jemuž je z mnoha situačních důvodů záhodno uvěřit, tj. vžít se do toho, že indoktrinovaná představa „skutečně existuje“ a že víra v ni a vírou podmíněné praktikování náboženského života podmiňuje naši sebestřednou „spásu“. „Bůh“ je tak bezprávným podvozkem člověka, umělou oporou pro různé individuální, skupinové, národní a „církevní“ zájmy, které jsou východiskem myšlení a jednání zatíženého vinou – od soukromých sebeklamů přes sektářský brainwashing až po náboženské války. Pouhé ateistické očištění od tohoto pomyslu však není řešením: smetá ze scény poslední zábrany vůči neomezenému uplatňování lži a násilí ve jménu nejpřízemnějších idolů. Ale tím nastoluje nepokrytě a ve velkém měřítku situaci tak hluboké duchovní nouze, že vůči ní ztrácí svou nosnost jakákoli pouhá iluze. Hluboký nihilismus této situace je třeba přijmout: jako darované východisko té pravé „negativní cesty“, pravdivého sebeotevření ke skutečnému, reflektovaně rozlišovanému primátu Božího „Ty“ (k němuž nám všechno ostatní může být pouze „přidáno“).
Jednota
V setkání s Bohem se postupně rozpouští naše sebestředná zaujatost a rodí se zaujatost nová: pro pravé bytí moje, naše, všeho, co je, pro pravé bytí, k němuž můžeme všemu, co je, v Božím angažmá pomáhat. Činem, slovem, postojem, tím, jak jsme.
Způsob bytí, jehož východiskem a zároveň cílem je náš synergismus s Absolutnem, je totožný s celistvou, bytostnou modlitbou; ta už není pouhým (leckdy jen autosugestivním) mluvením nebo pouhou (podobně monologickou) meditací, ale autentickým úsilím člověka a Boha stále víc se navzájem přibližovat. Pro člověka je to cesta ke svobodě, pro Boha je to forma sebedarování skrze vztah.
Taková sjednocující modlitba není pochopitelně možná bez zápasu člověka a Boha proti všemu rušivému, co stojí mezi nimi. Je to obnovování vztahu, který je jinak přerván tím, co je v křesťanském pojetí chápáno jako prvotní hřích: lidskou sebestylizací do úlohy boha, který sám ví, co je dobré a zlé. Tato preference vědění („gnóze“) před láskyplným vztahem bývá úzce spjata s otevřenou i skrytou touhou po moci. Je východiskem každé životní činnosti, v níž se obejdeme bez modlitby nebo v níž z modlitby činíme pouhý nástroj pro své záměry. Rozpory mezi takto orientovaným Já a tím, co mu odporuje, se lze pokoušet řešit vnějším násilím, ale také ryze duchovně – únikovým ponořením se do hloubek nejhlubšího Sebe, které již není „přízemně egoistické“, nýbrž mu „stačí“, že v sobě duchovně jakoby zahrnuje všecko, že dává jakoby vznik celému světu a tento svět zpětně vstřebává. Toto iluzivní obsazení jakési božské role (která nemá nic společného s klasickými formami žádného ze světových náboženství) odděluje člověka od Boha víc než přízemní nenávistný zápas s realitou. Je hledáním „vyšších úrovní vědomí“ bez vztahu. Na rozdíl od poznání, čím vlastně v hlubších vrstvách svého bytí jsme, které může být člověku autenticky dáno jako vedlejší produkt prohlubování vztahu k Božímu Ty, je toto uzavřené samoúčelné hledání Sebe prokazatelně slepou uličkou.
I násilnický zápas s realitou může člověka posléze vést naopak k očišťování skrze utrpení. Odpor reality nás může dovést k touze po řádu a harmonii, kterou sami – jak postupně vidíme – nikdy nebudeme schopni nastolit, protože naše východiska vždycky budou omezená. Toto zrušení nepřátelství vůči tomu, co odporuje naší samoúčelné moci, tato touha po dialogickém spolubytí se vším jiným podle řádu, který by byl univerzálnější a silnější než ta největší lidská moc – toto pokorné vystoupení nad sebe – je předpokladem obnoveného sjednocení s Bohem.
Modlitba je bezelstné vydání celého našeho bytí – tomu, od něhož ho máme. Ale jenom jemu; ne pouhým z našeho nevědomí vycházejícím „inspiracím“ nebo „znamením“ (která jsou vždycky primitivně citelnější než k nepovšimnutí jemné a hluboké Boží působení). Patologie modlitby ve svých rozmanitých podobách vychází z jediného jádra: z neadekvátního pojetí modlitby jako nějaké speciální činnosti, jejíž účel a formu lze předem stanovit. Tím se vůči Bohu udržuje jakýsi rituální odstup, v němž kvetou naše narcistické prožitky, představy a city. Oslovení „Bože“ může být i jen svorníkem klenby, jíž se zavíráme před opravdovou transcendencí. – Existuje i modlení, jež vyznívá skoro jako formulace naprosté cizoty mezi člověkem a Bohem; to tehdy, děkujeme-li a prosíme-li v modlitbě za věci, které si s klidem užíváme právě jen proto, že se vyhýbáme skutečnému vztahu k Bohu; děkujeme-li a prosíme-li za to, co bychom měli spíše obětovat; děkujeme-li za něco, co by nám Bůh ani nikdy nedaroval. Děkujeme-li za různé duchovní požitky, které může člověku poskytnout jakýkoli mrtvý idol a společný vztah k němu. Hrát si s modlitbou bez bytostné žízně je nebezpečné a troufalé. Vsugerováváme se tím do neskutečna, naše „modlitba“ se stává největší překážkou mezi námi a Bohem. Praktikujeme soběstačné sebeujasňování na pozadí návykové představované odrazové plochy – „Boží tváře“. Vyhledáváme vnější recepty na modlitbu, sami „se učíme modlit“. Tím se v nás trhá a znemožňuje něco hlubšího, jemnějšího, pravého a perspektivnějšího. Člověk se upevňuje v sebejistotě a vnějškovosti. „Ví“ o Bohu vše potřebné a působí na něj; jako Boží aktivitu a Boží dary uznává jen to, co je ochoten adorovat; za Boží „odpovědi“ vydává svá vnitřní hnutí. Stává se tak uctívačem pouhých příjemných vnitřních stavů, které považuje za přítomnost Boží milosti. Zůstává uzavřen v sobě.
Bez Tebe nechci ani sebe, bez Tebe nechci nic – to je východisko (v nejčistší formě člověku darované v negativní fázi jeho duchovního vývoje). Modlitba je osvobozením, v němž zjišťujeme, že nemáme na nic právo; že nemáme právo ani na bytí. Očišťující cíle modlitby – nezávislost na působení čehokoli jiného než Boha a vyřazení celkového způsobu, jímž nás klame naše sebestředná spontaneita – v nás tedy nemůže Bůh uskutečnit bez naší svobodné a totální spolupráce. Přitom jsou tyto „negativní“ cíle pouhým předpokladem. V modlitbě člověk umírá sám sobě a dostává od Boha hlubší život. Vyklízí svou duši pro něj.
Bůh zaujme místo, které jsme pro něj v sobě vyprázdnili, avšak ihned z něj odchází, jestliže přestaneme rozlišovat mezi ním a sebou nebo jestliže se snažíme nějak se ho zmocnit. Nedá se námi asimilovat. Je propastně Jiný a chce nás sám utvářet a použít, jak on chce, dokonce i bez toho, že by to muselo projít naším pochopením. Uniká našemu přímému pohledu; působí na nás v samém bytostném východisku našeho vnímání (a jednání), které nekonečně prohlubuje. „Nežiji už já, ale žije ve mně Kristus.“ Jako bychom vstoupili na novou (ale nikdy definitivní) vnitřní půdu, jejíž čistota nám dává sílu k pokoře; k nezávislému vidění sebe.
Je možno se modlit neustále. Při všem, co děláme a na co myslíme. Modlitba zůstane modlitbou, bude-li ji držet Bůh, a ne jen naše zvyky a řád. Pak je teprve doménou naší vstřícné svobody: nic vnějšího jí nemůže zabránit, chce-li se člověk modlit, a nic vnějšího jí nemůže napomoci, chybí-li naše vůle. Bůh ovšem nečeká, až sami v úplnosti dosáhneme této svobody. Zasahuje i do našeho bloudění. Nepozorovaně nám dává překvapivou odvahu; a sám nás vede k pravé modlitbě – která není nějakým „jiným životem“, ale prohloubením každého prožívání. Učí nás nesnít, nýbrž vnímat; nespat, nýbrž žít. Ukazuje nám, že pravé, svobodné já není ničím „víc“ než bytím ve vztahu. Takto nám otvírá život jako modlitbu a modlitbu jako život.
Náš vztah k němu zůstává však při tom všem v určitém smyslu nepřímý. Všechno, s čím se lze díky němu z naší strany přímo sjednotit (pravdivost, řád, síla, svoboda, ...), zůstává – ať nás to sebevíc přesahuje – pouhým odkazem na něj. Nesmíme se s tím ani bezděky sjednotit tak, jako by to byl on. Všechno, co v nás on aktivuje – včetně sebenesmírnějšího oceánu lásky – je pouhou reakcí na něj, není to on. Ukazuje nám v nás i mimo nás věci překvapující a nekonečné, ale není to on. Jen tehdy jsme střízliví a nebloudíme, víme-li, že mezi Bohem a čímkoli, co můžeme postřehnout, je propast, kterou překonává jen on sám. Dává se nám ve své absolutní, suverénní svobodě. Tato Boží svoboda je i pro nás nekonečně osvobozující; díky ní jsme schopni svobodně mu dát to jediné, co mu vůbec dát můžeme: že nám nejde o nic jiného a o nic menšího než o něj. Jen tím můžeme ostatně udržet svou otevřenost k modlitbě nesené jím.
Bůh je tajemství, které uniká, otvírá, přitahuje, dává, ale nemá s ničím symetrickou souvislost. Z naší strany není „prodloužením“ ani svého sebevznešenějšího daru. Je Mimo. Ale z tohoto „Mimo“ je s námi víc, než kdyby byl námi samými. „Nesmíšený“, ale přitom „nerozdělený“ – těmito výrazy, jimiž se snažili teologové vystihnout vztah „Boží a lidské podstaty“ v Ježíši Kristu, snad lze naznačit i jeho způsob vztahu k nám. Dokonale to vystihuje (kromě hinduistického pojmu advaity) také tento buddhistický kóan: představ si dvě země, z nichž s druhou hraničí jen jedna. Lze paradoxně říci – a jen ve vztahu, který je v jeho rukou, tomu můžeme ve správném smyslu rozumět – že čím méně chceme Boha vázat, tím více nás může vázat on.
Může nás zakotvit v čiré otevřenosti, v čirém duchu, ve svobodě, v pravdivosti, v lásce. Nad všemi emocemi, úvahami, úmysly. Tak, že my sami nedohlédáme dna této zakotvenosti, je nám jakoby nepřístupná. Vystupuje z ní uspořádanost naší duše. V této zakotvenosti nepotřebujeme pro sebe žádné další opory.
Obracet se poté ke světu a jednat v něm v duchu této zakotvenosti znamená ovšem snažit se přistupovat ke všemu s touže „nesmíšeností“ svobody a „nerozděleností“ vztahu, s nimiž se k nám obrací Bůh. Lidská spontaneita, nesená jen archetypální výbavou naší duše a našimi dílčími zkušenostmi, nás naopak se světem vnějškově „mísí“ a vnitřně od něj „rozděluje“. V ní navazujeme s čímkoli kontakty předurčené jen spoutávajícími a omezujícími podmínkami, z nichž vyrůstáme. Spontaneita, jakkoli nevázaná, se nikdy nemůže změnit ve svobodu a umožňovat skutečné vztahy. Vyrůstá z pouhé naší srostlosti se vším, co bezprostředně podmiňuje naši omezenou situační existenci. Dává tím našemu životu pouze určité individuální zabarvení, určitou partikulární dynamiku a specifickou vřazenost do „horizontálních“ souvislostí.
Naproti tomu do svobody vrůstáme rozpoznáním a překročením své spontaneity, která pro nás – stejně jako další okolnosti naší existence – přestává být determinující životní půdou a stává se spíše nástrojem. Zakořenění ve svobodě nám umožňuje odložit omezující závislosti, partikulární filtry a individuální preference a navazovat diferencované, ale přitom nepodmíněně založené a k univerzalitě směřující vztahy. Tím vcházíme do dialogické jednoty s tím, co je opakem veškerého omezení a nahodilosti, a do této jednoty vtahujeme všechno, k čemu jsme navázali vztah.
Univerzalita této jednoty s Bohem není uchopitelná nějakou obecnou idejí: je pouze dosažitelná vztahem. Lidské simulace univerzálního sjednocení mohou vycházet vždycky jen z nějakého spontánního, omezeného předpokladu. Nemohou se oprostit od skrytých prvků modloslužby či zúženého zaujetí. Proto svůj nárok na univerzalitu nutně musejí podepřít totalitním násilím nebo pluralitními iluzemi. Jednota bez svobody k transcendenci, bez vztahu k absolutnu, není nikdy skutečně univerzální. V odkázanosti na lidská východiska nikdy nelze opravdově docílit toho, co je možné jedině ze stanoviska „odjinud“ darovaného ducha, svobody, „nicoty“: být, setkávat se a pracovat ve prospěch univerzální, neomezující jednoty.
Z jejího charakteru přitom vychází, že nic dílčího v nás ani kolem nás není automatickou zárukou, že sloužíme skutečně jí. Pouze negováním všech zdánlivých opor udržujeme vůči ní svou svobodnou otevřenost a disponovanost. Svoboda je jediný bezpečný „most“ univerzální vzájemnosti ve vztahu k Bohu. Je svobodou k němu, je prázdnem pro jeho naplnění, je projevem jeho působení. Je-li člověk ve svobodě, i ve všem ostatním pak hledá a podněcuje tendence ke svobodné, univerzální jednotě.
Je to jiná jednota než jednota ve společném sebeohraničení „vlastního“ proti „cizímu“, které je pro náš život přirozeně výchozí: jednota s matkou, s domovem, s našimi chlebodárci, s lidmi stejného smýšlení apod. Není to ani smyslově oblažující jednota, kterou zakoušíme ve spánku, v sexu, při pracovním, sportovním či rekreačním zaujetí, v hlubších estetických, emocionálních či meditativních zážitcích – jednota, jíž chybí trvalost a nepodmíněnost, jednota, v níž „náš duch zůstává vyprahlý“ (Jan od Kříže). Není to jednota dosažitelná nějakou představou či spekulací – např. hegelovskou či jungovskou. Univerzální vzájemnost nevzniká uvědoměním a smířením všech situačních protikladů. Není jakýmsi vnitřně ambivalentním mumifikováním uzavřené imanence, která došla k pochopení, že její situační protiklady se dokonale vyrovnávají, a dovršila proto svou životní dynamiku smrtí eleatsky zvanou „všechno je jedno“ nebo nietzschovsky „všechno je věčným návratem téhož“. Boží univerzalita není principem šílenství, ale principem vykoupení. Není principem sjednocení a uzavření mnohoznačné situační imanence; je naopak principem jejího vnitřního otevření bytostné transcendentní jednoznačnosti. Láska vítězí nad nenávistí, dobro nad zlem, pravda nad lží, tvoření nad ničením, spravedlnost nad bezprávím, vztahová jednota nad jednotou biologickou. Leccos z toho, co se situačně může jevit jako pouhý prvek situace, stejně nahodilý jako jeho opak, se v definitivní bytostné perspektivě projeví ve své pravé povaze: jako nezničitelný stavební kámen „království, které není z tohoto světa“.
Žádná speciální duchovní cesta nás v dozrávání k této jednotě nezanese dál než sám proud života; chceme-li v něm zrát. Od slastné situační jednoty s matčiným tělem k smysluplné bytostné jednotě s Božím duchem; od maličké, nevědomé zygoty k bytosti, která je schopna s pokorným odstupem přijmout i smrt jako opuštění významného ohniska svých závislostí.
Snad nezáleží pouze na tom, v jakých kategoriích si člověk uvědomuje poslední smysl svého duchovního života. Jistě záleží na tom, zda ho žije.
