Martin Buber
Martina Bubera lze (spolu s Emmanuelem Lévinasem) považovat za hlavního exponenta dialogické filosofie.
Narodil se ve Vídni v roce 1878, zemřel 1965 v Jeruzalémě. Dětství prožil v Haliči, u svého dědečka, který se živil mimo jiné vydáváním midraše – komentářů ke Starému zákonu; u něho získal Buber svůj trvalý vztah k hebrejské učenosti. Za studií se ovšem otevřel celé šíři západní kultury. Po svém kontaktu se sionistickým hnutím (1898) zvolil místo politického sionismu příklon k duchovní obnově židovství z filosofického myšlení.
Zpočátku hledal zdroj této obnovy v chasidském hnutí. Tento duchovní proud, živý u východoevropských Židů až do druhé světové války, kladl důraz na příznačnou „mystiku všedního dne“, ztělesňovanou legendárními postavami cadiků – vůdčích světeckých osobností, žijících v kultivované prostotě a chudobě –, kteří byli pro svou originální hlubokou moudrost vyhledáváni širokým okruhem žáků. Tlumočením chasidských příběhů (Die Geschichte des Rabbi Nachman, 1906; Die Legende des Baalschem, 1907; Der grosse Maggid und seine Nachfolge, 1921; Die Erzählungen der Chassidim, 1950; Die chassidische Botschaft, 1952; aj. Česky: Chasidská vyprávění, 1990) se Buber snažil zprostředkovat Západu to, čím byl sám celoživotně ovlivněn: myšlenku života vedeného v duchu bezprostředního setkávání se se situacemi přijatými jako konkrétní, jedinečné, důvěrné vzkazy a výzvy, na které je třeba osobně odpovědět, s pokorou a s otevřeností vůči svým bližním. Tak lze každodenní život v každém okamžiku prožít jako řetěz setkání, jako nekonečný rozhovor. Bůh není v chasidismu objektem věrouky, ale živým partnerem komunikace – cadikové ukazují bezprostřední cestu k němu.
Chasidská tradice byla pro Bubera také základním impulzem k vlastní formulaci dialogického principu, která se v zárodečné podobě objevila už v roce 1907 v předmluvě ke knize Die Legende des Baalschem: „Legenda je mýtus povolání. V čistém mýtu se nevyskytuje různost bytostí. ... I heros stojí jen na jiném stupni než bůh, nestojí proti němu; nejsou Já a Ty. ... Bůh čistého mýtu nepovolává, nýbrž svědčí; posílá přesvědčeného – heroa. Naproti tomu Bůh legendy povolává – syna člověka: proroka, světce. ... Legenda je mýtus Já a Ty, povolávaného a povolávajícího, konečného, který vchází do nekonečného, a nekonečného, který potřebuje konečného“ (Werke I, 297). Už zde jsou naznačeny dva základní charakteristické rysy Buberova biblického pojetí vztahu člověka a Boha: i na nejvyšším stupni lidského povolání zůstává mezi nimi propastná diference a zároveň i v největším přiblížení člověka k Bohu nikdy nepřestává člověk být pro Boha svobodným partnerem. Konstitutivní spjatost této duchovní situace s myšlenkou dialogu lze osvětlit i Buberovou charakteristikou alternativní pozice, kterou v určité etapě svého vývoje existenciálně zvažoval: v úvodu k Extatickým vyznáním (Ekstatische Konfessionen, 1909) – jež jsou jím sestavenou antologií mystických textů nejrůznějších východních i západních tradic – popisuje určitý druh extáze jako „jednotu Já a Světa“, jež je „absolutní osamělostí: osamělostí toho, co je bez hranic“, jednotou, která pohlcuje všechno, a tedy „nemá mimo sebe nic a nikoho jiného“ (s. XIX). V tradici, z níž vychází Buberova spiritualita, je svět nikoli zbožštěn, ale transcendován k božskému Ty. Postupné hledání vlastního filosofického výrazu pro tento základ „nevyvratitelného pocitu svobody“ (cit. dílo, s. V) ho vedlo k formulacím, které už bezprostředně předznamenávají hlavní významové konstanty jeho díla Já a Ty. V knížce Daniel. Gespräche von der Verwirklichung (1913) uvádí rozdíl mezi „orientujícím“ (zpředmětňujícím) a „uskutečňujícím“ (zpřítomňujícím) základním postojem člověka – rozdíl, který zde má už tentýž osový význam jako dvě „základní slova“ knihy Já a Ty. „Danielovská“ formulace je však vztažena ještě existenciálně ke sféře subjektivity, kdežto pozdější už vystihuje ono zvláštní pole fundamentální vztahovosti.
Mezi „Danielem“ a „Já a Ty“ leží traumatické období první světové války, během něhož evropské lidstvo s úlekem nahlédlo hluboký deficit vlastní vnitřní vzájemnosti a souručenství. Mezi několika již zmíněnými díly, která tento situační katalyzátor téměř současně nepřímo vyvolal v život, je Buberovo Ich und Du (1923) nesporně nejvýznamnější.
„Já a Ty“
Pokusme se proniknout skrze toto základní dílo do autentické vnitřní atmosféry filosofie dialogu.
Kniha je rozvržena do tří téměř souměrných částí, z nichž první uvádí do jádra koncepce, provedené pak v horizontálním, sociálně ontologickém průmětu, a v poslední části v průmětu vertikálním, spirituálně teologickém. (Tento rozvrh představuje pouze základní rozmístění těžišť – meditační forma celého textu umožňuje neustálé prolínání obsahu všech relevantních dimenzí, takže výsledkem je text jako neuzavřený celek permanentně se zpřítomňující v každé své části.)
Expozice spočívá v rozlišení dvou postojů, jimiž člověk sám sebe bytostně i sebedefinitoricky situuje do dvou vzájemně naprosto odlišných světů. „Ich-Es-Welt“, „říše slova Ono“, je světem zkušenostně, předmětně zaměřeného Já. „Ich-Du-Welt“, „říše slova Ty“, je světem vztahové přítomnosti, jež se otvírá nejen v absolutním Ty, ale i v každé bytosti nebo věci, k níž zaujímám vztahový postoj. Buberovými slovy: „Není žádné já o sobě, nýbrž jen já základního slova Já-Ty a já základního slova Já-Ono. ... Kdo říká jedno ze základních slov, vstupuje do něho a stojí v něm. ... Svět jako zkušenost patří k základnímu slovu Já-Ono. Základní slovo Já-Ty ustavuje svět vztahu“ (cit. z čes. překl. Jiřího Navrátila, Praha 1969, 8–9).
Tento „vstup“ do jednoho ze dvou základních slov je činem, který nelze nijak odůvodnit v oblasti slova druhého: v Buberově kontextu by byla nesmyslná jakákoli předběžná argumentace např. ve prospěch „existence Boží“; je totiž zbytečná jak pro myšlení, které stojí před Boží „tváří“, tak pro myšlení, které před jeho tváří nestojí. Samozřejmosti světa slova Ono nejsou tedy privilegované a jejich případná agresivita se může se světem slova Ty jen míjet. Mluvení o je podle Bubera bytostně zaměřeno k něčemu docela jinému než mluvení k. (Tento rozdíl je podrobněji rozveden ve třetí části, např. viz s. 72 nebo 97 českého překladu.) V této souvislosti vystupuje do popředí celá kontextuální hloubka Buberova filosofického záměru. Buber se implicite zabývá nejen filosofickou diagnostikou krize tzv. novověké instrumentální racionality, ale jeho analýza směřuje až k samotným kořenům západní vzdělanosti:
„Tři jsou sféry, v nichž se buduje svět vztahu. ... život s přírodou, ... život s lidmi, ... život s duchovními jsoucnostmi. ... Všemi prozařuje jediná přítomnost. My však můžeme každou z nich této přítomnosti zbavit. Můžeme vydělit ze života s přírodou ‚fyzický‘ svět, svět konzistence; ze života s lidmi ‚psychický‘ svět, svět senzibility; ze života s duchovními jsoucnostmi ‚noetický‘ svět, svět platnosti. Tak jim bereme průhlednost a tím i smysl; každá sféra se stala užitečnou a zakalila se a zůstává kalnou, i když jí dáváme skvělá jména – jako Kosmos, Erós nebo Logos“ (89).
V neosobním světě Já-Ono se habituálně pohybuje myšlení původně konstitutivně filosofické, nazíravé, bezkontaktní, nesené antickým předmětně zaměřeným intelektem – myšlení, které teprve v novověku je schopno si připustit, že jeho hranice jsou koneckonců identické s hranicemi zakoušejícího subjektu. Podle Bubera zůstává skutečný svět tomuto způsobu myšlení uzavřen: „Ten, kdo zakouší, se neúčastní světa. Vždyť zkušenost je ‚v něm‘, a ne mezi ním a světem. Svět se neúčastní zkušenosti. Dovoluje, aby byl zakoušen, ale vůbec se ho to nedotýká“ (český překlad, s. 9). Vůči tomuto postoji je Buber schopen vyzdvihnout dokonce i přednosti myšlení a řeči „primitivů“, jejichž poměr ke světu je skutečným vztahem (18–23), stejně jako poměr dítěte ke světu (24–27). Svět, skutečný svět, se podle Bubera člověku neotvírá bez jeho vztahu k „věčnému Ty“, ale jen spolu s tímto vztahem: „V každé sféře, skrze vše, co nám dává pocítit svou přítomnost, zahlížíme lem věčného Ty, ze všeho toho slyšíme vát jeho dech, v každém Ty oslovujeme i je – v každé sféře tak, jak to odpovídá její povaze“ (9).
Vztah je přitom bytostně vyznačen jako člověkem nepřisvojitelná „vzájemnost“ (11). „Setkávám se s ‚Ty‘ z milosti – nemohu je najít hledáním. Ale to, že je oslovuji základním slovem, je čin mé bytosti – můj bytostný čin. ... A tak vztah znamená, že jsem vyvolen i volím, je pasivitou i aktivitou zároveň“ (13). Zatímco svůj svět slova Ono si buduji pouze svou jednosměrnou (ze mne vycházející) aktivitou, jíž konstituuji jeho předměty a pozoruji je, vysvětluji, disponuji jimi, aniž vím o pravějším způsobu svého bytí, „sám sebou se vskutku stávám jen díky svému vztahu k ‚Ty‘“ (13), který je obapolnou vstřícností. Orientace ve skutečnosti, která je vedena slovem Ono, je podle Bubera nutná vlastně jen pro přežití, popřípadě pro pohodlný život; jinak „všechen skutečný život je setkáním“ (13).
Na tomto půdorysu rozvíjí Buber nesystematickým, ale velmi konzistentním způsobem celou svou vizi. Její úhelné kameny – apriorita vztahu („vrozené Ty“ – 26; „Já povstává díky Ty“ – 27) a nekonečnost vztahu („Ty nehraničí s ničím“ – 6) – se jako inspirační momenty klíčové pro Lévinasovo rozvinutí dialogického myšlení staly určitými jádrovými konstantami filosofie dialogu jako takové.
Ostrá hranice, kterou Buber vede mezi světem slova Ono a světem slova Ty, se ovšem přes autorovo bytostné židovství a přes zmíněné kulturně kritické poslání jeho díla nekryje s žádnou konfesní nebo spirituálně typologickou hranicí. Na Buberově židovství je poznat, že bylo výsledkem duchovní volby, která vážila všechny lidsky dostupné alternativy. Projevuje se to i v dialogické otevřenosti jeho základních formulací, v nichž jemně náznakovou formou projevuje hluboké vnitřní pochopení pro nežidovské implicitní tradice slova „Ty“, i kdyby byly sebevíc zastíněny v průběhu věků narostlými ztvrdlými slupkami „Ono“. Říká-li, že duch – síla, která umožňuje člověku vstupovat ve vztah – „je slovo ... které předchází všem jazykovým formám“ (37) a jeho dech je „dechem věčného života“ (56), vytane nám jednoznačně na mysli prolog Janova evangelia. Hovoří-li o „mlčení před ‚Ty‘, ... s nímž má své místo v utajenosti, kde se duch neprojevuje, nýbrž je“ (37), vzpomeneme si nejen na hlubiny karmelitánské kontemplace, ale i na buddhistickou spiritualitu. Popis vrcholné relevance „bytostné činnosti, která byla nazvána nečiněním“ (68) dokumentuje Buberovu otevřenost i čínským a japonským duchovním proudům. Uzdravující vnitřní pochopení mučivé oscilace historického křesťanství mezi mystikou a metafyzikou lze vyčíst z konstatace: „Každá odpověď vevazuje ‚Ty‘ do světa slova Ono. V tom je melancholie člověka a v tom je i jeho velikost. Neboť tak vzniká poznání, tak vzniká dílo, tak vzniká obraz a symbol uprostřed živoucího bytí“ (37). Buberovo psaní o dialogu je samo svrchovanou ukázkou dialogu.
Jiné pasáže – zejména v druhé části knihy – jsou však naopak dokonalou předmětnou vivisekcí toho světa, který se sám omezuje předmětností: „Rozdělil svůj život do dvou jasně ohraničených oblastí: do oblasti institucí a do oblasti citů. Do oblasti slova Ono a do oblasti slova Já. Instituce jsou tím, co je ‚venku‘, světem, v němž se člověk za všemožnými účely zdržuje, v němž pracuje a smlouvá, ovlivňuje, podniká a konkuruje, organizuje, hospodaří, úřaduje a káže. ... City jsou tím, co je ‚uvnitř‘, světem, v němž člověk žije a odpočívá si od institucí. Zde tančí před našima očima, plnýma zájmu, spektrum emocí, zde si hovíme ve své náklonnosti a nenávisti, ve svém potěšení a bolesti – není-li příliš zlá. Zde jsme doma a dopřáváme si všeho pohodlí“ (40). City však podle Bubera neposkytují osobní život, stejně jako instituce neposkytují život veřejný. „Právě společenství lásky nepovstává proto, že lidé k sobě navzájem chovají city, ... nýbrž díky tomuto dvojímu: díky tomu, že všichni mají živoucí vztah k živoucímu Středu, a díky tomu, že mají živoucí vztah k sobě navzájem“ (41). Jestliže ne, pak člověka přeroste a zneskuteční přebujelý svět předmětnosti: „tyranie bujícího ‚Ono‘, pod kterou ‚Já‘ stále ještě sní, že je pánem, zatímco je stále méně s to zmáhat situaci“ (44).
Buber ovšem není germánský romantik, hlásající návrat k „původnímu“. Nepožaduje víc než pochopení tohoto pravidla: „Lidská vůle po prospěchu a moci působí přirozeně a řádně, dokud je spojena s vůlí po vztahu a nesena jí“ (44). Žádnou předmětnou změnou nelze obejít či nahradit tento vnitřní duchovní korektiv, který má nadhistorickou povahu. V této hloubce pohledu se pak jeví i význam všech revolucí jako vcelku efemérní. („Pohne-li se povrchem, nemůže to nahradit živoucí vztah ke Středu“ – 44.) Humanistický smysl politiky realizuje podle Bubera veřejný činitel, „který sice ví, že není schopen uskutečnit ‚Ty‘ v jeho čistotě, a přece každodenně potvrzuje jeho pravdu – i když se musí pohybovat ve světě slova Ono –, řídě se tím, co je právě správné a přiměřené, a veda hraniční čáru – či objevuje ji – denně znovu a znovu“ (45). „Vykoupení“ práce a vlastnictví je tedy v Buberově pojetí reálně možné jen „z ducha“: úctou, schopností oběti, zjasněním smyslu práce i smyslu vlastnictví jejich zahrnutím do skutečného, vztahového života. Kultura, která se jako celek ztrácí vztahové události, se mění v „obrovský a přízračný močál“ (48), její osud se démonizuje. Analogicky i osud nesvobodného jednotlivce.
A tak se celé dějiny podle Bubera rozhodují v dění mezi dvěma póly, které jsou v sociálně ontologické dimenzi charakterizovatelné jako svoboda versus svévole, popřípadě jako osoba versus individualita. Buberovy analýzy takto určené dimenze připomínají pozdější klíčové koncepce křesťanských personalistů, stejně tak jako Marcelovu nezávisle koncipovanou distinkci „být“ a „mít“. Na jednom tomto pólu totalitní obrazy veškerenstva – „Jedno a všechno“ – stvrzují pohlcenost člověka světem a zároveň redukci světa na lidskou představu; mají téměř apokalyptický charakter. Na druhém pólu nachází toto bezvztahové Já trpící svou prázdnotou a svou zaplaveností předmětnem spásné východisko ve skutečném obrácení.
Tím je už navozena perspektiva třetí části knihy, která se po horizontálním mapování lidské situace obrací k vertikále „nejvyššího setkání“. Hned na počátku vystupuje ústřední myšlenka, která se v celém textu stále znovu rozeznívá v mnoha polohách: „Vstoupit do čistého vztahu neznamená všechno pomíjet, nýbrž vidět všechno v ‚Ty‘. ... Nevidět nic kromě Boha, ale zároveň i všechno v něm, to je dokonalý vztah“ (70). Tento dialog mezi Já a „věčným Ty“ je naprosto nezaměnitelně vyznačen zdánlivým paradoxem maximální závislosti a současné maximální svobody. Buber je zastáncem takto prožívané vztahové duality i proti asijským, popřípadě gnostickým a novoplatónským monismům, ať už jsou myšleny jako postupné splynutí s Bohem nebo jako výchozí identita lidského a božského bytí.
„Oba tvrdí, že existuje stav, který překračuje já a ty. ... Oba názory ruší vztah, první jakoby dynamicky tím, že já je podle něho pohlceno svým ty, které však nyní už není žádným Ty, nýbrž tím jediným, co je; druhý jakoby staticky tím, že já, které se osvobodilo a stalo se bytostným základem samým, se poznává jako to jediné, co je“ (74).
Tyto koncepce Buber kontrastuje popisem paradigmatického vztahu křesťanského Boha Otce a Syna:
„V podstatě totožní, ... nezrušitelně skutečná dvojice. ... V tomto vztahu se Syn – třebaže Otec v něm přebývá a působí – sklání před tím, kdo je ‚větší‘, a modlí se k němu. Všechny moderní pokusy vyložit si tuto praskutečnost dialogu jako poměr já k jeho samotnému základu nebo něco podobného, jako pochod uzavřený v soběstačné niternosti člověka, jsou marné: i ony patří k propastné historii ničení skutečnosti“ (74–75).
Zajisté je podle Bubera možno prožít vnitřní dění, v němž se už nezakouší žádná dvojnost. Je jím sjednocení duše (jako předpoklad duchovního díla či dokonalého setkání) a erotická extáze (při níž se pro vztahový akt přechodně zapomíná na jeho samostatné nositele). Avšak různá učení o Jednotě jsou podle Bubera „nejvyšší vrcholy řeči, jíž se vyznačuje Ono“ (79). Ne bez hlubokého důvodu „Buddha, ‚dokonalý‘ a dovršitel, nečiní žádnou výpověď. Zdráhá se tvrdit, že jednota existuje nebo že jí není“ (79). Buddhistické výklady jeho mlčení naznačují podle Bubera pouze to, že „ten, kdo zachází se jsoucnem jako s předmětem výpovědi, vtahuje je do rozdělitelnosti, do antitetiky předmětného světa. ... Stát tváří v tvář nedílnému tajemství, aniž bychom je rozdělovali, to je prapodmínkou spásy“ (79–80). Buber nakonec dochází k závěru, že Buddha činem svého života „odpovídá svému Ty; ale on to zamlčuje“ (81).
„Jak křehké jsou chvíle, kdy se objevuje ‚Ty‘!“ (86) volá Buber poté, co popisuje „melancholii lidského údělu“ – kyvadlový pohyb mezi aktualizací Ono a Ty. Avšak milující, ve vztahu celou bytostí stojící Já prožívá tento pohyb jen jako střídání aktuality a latence něčeho, co nezávisle trvá. „V čistém vztahu je latence jenom něčím, v čem aktualita nabírá dechu, a ‚Ty‘ v ní tedy zůstává přítomno“ (87). Zatímco totiž „svět slova Ono je souvislý v prostoru a čase, svět slova Ty nemá souvislosti ani v prostoru, ani v čase. Má svou souvislost ve Středu, v němž se protínají prodloužené linie vztahů: ve věčném Ty“ (87). Izolované momenty jednotlivých vztahů se ovšem spojují a pronikají, a proměňují svět slova Ono obnovující mocí.
„Všechny sféry jsou obsaženy v něm (ve „věčném Ty“ – J. P.), ale ono není obsaženo v žádné“ (88). „V boží odpovědi se nám zjevuje všechno, celý vesmír jako řeč“ (90). V těchto pasážích jako by už byla téměř překročena kompetence filosofického vyjadřování. Ale zároveň cítíme, že nic na světě nemůže filosofii upřít její touhu být alespoň v některých svých polohách takovýmto „skutečným rozjímáním o skutečnu“ (95). „Tomu, kdo předstupuje před Tvář, se teprve v plnosti Boží přítomnosti stává svět zcela přítomný. Je ozářen věčností. ... Člověk se nezprostil odpovědnosti: vyměnil jen trýzeň té konečné, která pátrá po účincích, za hybnou sílu té nekonečné“ (94). – Tvář, odpovědnost, nekonečno – na tomto místě se opět schází několik motivů, které rozvine jako centrální motivy svého filosofování Emmanuel Lévinas.
Buber však pokračuje k svému ústřednímu bodu – fenomenologii nejvyššího setkání (která si v jemnosti svých distinkcí nezadá s klasiky křesťanské spirituální teologie) a ke zkoumání záruk udržení kontinuity takto navázaného vztahu. Skutečná záruka nespočívá podle Bubera jen v předmětné kontinuitě pravidel víry a kultu, ale v tom, že se čistý vztah uskuteční v celé své šíři a „ztělesní v celé látce života“ (98). Jako červená nit prochází Buberovými závěrečnými meditacemi vědomí nedělitelnosti vztahu; vztah k Bohu a vztah ke světu (ke skutečnému světu, který přesahuje předmětné představy Já) nestojí proti sobě: „Milujme jen skutečný svět, který nechce být popřen, skutečně v jeho hrůze, odvažme se jen obejmout ho pažemi svého ducha: a naše ruce se setkají s rukama, které je sevrou“ (83).
Diskurz o dialogu
Meziválečné období bylo po vydání „Já a Ty“ pro Buberovu filosofii dobou její širší recepce a dalšího autorova domýšlení. Spektrum ohlasů bylo různorodé.
Protestant Karl Heims ve svém teologicko-filosofickém systematizujícím díle Glaube und Denken (1931) považuje Buberovo otevření vztahové dimenze za převrat mnohem radikálnější než objevení nového světadílu nebo Sluneční soustavy; shledává, že veškerý časoprostorový svět se u Bubera ocitl v nové perspektivě. Z velkých protestantských teologů byl Buberem v těchto letech ovlivněn Emil Brunner (Wahrheit als Begegnung, 1938) a nesporně i Karl Barth – přes své explicitní stanovisko, v němž řadí Bubera po bok „pohana“ Konfucia a „ateisty“ Feuerbacha pod společnou nálepku „humanistů“ neschopných sdílet s křesťany jejich „radostné přijetí lidství ve svobodě srdce“. Buber odpovídá v duchu skutečného dialogu a se sobě vlastní pokorou, odvolávaje se na svou bytostnou příslušnost k chasidské tradici (Werke I, 304–305), jež svou radost z lidství a svou vřele prožívanou svobodu srdce dávala najevo takřka příkladným způsobem.
Vůbec se zdá, že první vlna širší filosofické a teologické recepce principu dialogu neprobíhala příliš v duchu ideálního „dialogického porozumění“. Řada myslitelů – zejména těch, kteří nebyli schopni pochopit Buberovo hluboké osobní zakořenění v náboženské skutečnosti – sice se zaujetím přejímala objev „Ty“, ale v poněkud pokleslejším smyslu: jako princip, který lze beze zbytku lidsky ovládnout a využít. Reduktivní představy byly odůvodňovány absurdními výtkami na Buberovu adresu (Griesbach: dogmatismus, apod.) nebo se s původním pojetím jednoduše nevyrovnávaly.
Z této doby je filosoficky nejhlubší a nejpodnětnější adresná i neadresná myšlenková konfrontace Bubera s Jaspersem. Z Jaspersovy strany bylo pro Bubera to hlavní vysloveno v textech o komunikaci (Philosophie II – Existenzerhellung, Berlin 1932, 50–117) a o čtení „šifer Transcendence“ (Philosophie III – Metaphysik, Berlin 1932, 129–237). Hluboká a opravdová „vertikální“ zaměřenost společná oběma myslitelům se na filosofické rovině paradoxně specifikuje do téměř se vzájemně vylučujících a přitom vzájemně si nelhostejných koncepcí. Jaspers, ačkoli v některých bodech nepopiratelně inspirovaný Buberem, se zároveň cítí být odpuzován ustavičným Buberovým spojováním myšlenky absolutna s „konkrétnem“ náboženského Boha. Jaspers viděl postoj tohoto druhu jako svévoli, jako snižování, jako redukci. Obdobně viděl Buber jako určitou svévoli, snižování a redukci Jaspersovo „umrtvující“ pojmové ztvárnění absolutna. Buberovi vadí (Werke I, 302–303), že Jaspers si počíná na nejvlastnější půdě náboženství s jakousi vladařskou samozřejmostí, aniž je tu sebeméně zakořeněn autentickým prožitkem konkrétní, situační osobní oslovenosti. Jaspers naopak nemůže pochopit Buberovu osobní zasaženost a z toho plynoucí pokoru vůči konkrétním historickým podobám Božího zjevení. Vzájemná konfrontace těchto dvou filosofů nejen ukazuje, jak pochybné je každé historicko-filosofické řazení Bubera kamsi do okrajové zóny filosofie existence, ale poskytuje i dostatečně diferencované pozadí pro jemné rozlišení radikálního významu jeho celkového přínosu.
Podnícen myšlenkovým děním, které sám rozpoutal, pokračuje Buber v propracovávání svého východiska, veden ať už rozvíjející se vnitřní logikou samotné věci – srov. např. práce: Zwiesprache (1930), Elemente des Zwischenmenschlichen (1954) nebo Gottesfinsternis. Betrachtungen zur Beziehung zwischen Religion und Philosophie (1952) – nebo nutností vypracovat určité koncepční vazby k myšlení jiných filosofů – např. Kierkegaardovi (Die Frage an den Einzelnen, 1936), ke Kantovi, aristotelské tradici, Hegelovi, Marxovi, Feuerbachovi, Nietzschovi, Heideggerovi a Schelerovi (Das Problem des Menschen, 1943) – anebo konečně stimulován veřejnou potřebou rozvinutí principu dialogu v nejrůznějších praktických oblastech – výchovou počínaje (Rede über das Erzieherische, 1926) a politikou konče (Pfade in Utopia, 1950).
Do tohoto Buberova působení samozřejmě zasáhl rozvoj německého fašismu. V roce 1938 odchází Buber z Frankfurtu (kde přednášel) do Jeruzaléma. Tam se vedle části už jmenovaných filosofických prací zabývá jednak stále chasidismem, jednak biblickou hermeneutikou (Moses, 1945; Der Glaube der Propheten, 1940; řada menších prací), jíž se ovšem nezačal věnovat až teprve ve svém novém působišti (viz Königtum Gottes z roku 1932).
V Jeruzalémě Buber umírá – roku 1965, čtyři roky po vydání Lévinasovy „Totality a nekonečna“ – mezinárodně vážen (v tom se po druhé světové válce situace výrazně změnila), ale ve svém domově nepříliš oblíben pro svou popularitu mezi křesťany a pro svou dialogickou snahu o porozumění mezi Židy a Araby.
