Jolana Poláková - texty

Rozum a víra. Rekapitulace jednoho přístupu

In: Karel Skalický – Rudolf Svoboda – František Štěch (eds.), Čeští svědkové promýšlené víry. Filosofie a teologie v interakci u současných českých myslitelů, Centrum pro studium demokracie a kultury, Brno 2005, s. 71–80, ISBN 80-7325-077-2

Úvodem bych chtěla srdečně poděkovat Prof. Dr. Karlu Skalickému za vybídnutí ke specifickému „zpytování svědomí“ – k reflexi své dosavadní práce z hlediska závažného tématu, které prostupuje celé evropské dějiny. Ten zdánlivě samozřejmý fakt, že žiji v tradici filosofického rozumu a křesťanské víry, považuji za velký dar, který mě zavazuje mimo jiné k vlastní práci pro budoucnost této podvojné tradice.

Poznámky k metodologickému východisku

Aby bylo mému textu správně rozuměno, úvodem naznačím výchozí souřadnice svého přístupu k věci.

Z nejširšího hlediska mohu své filosofování zařadit do „po-kantovské“ tradice: Spekulativní prvek myšlení nepovažuji za přínosný, nejsou-li jeho předběžně či dodatečně vytvořené koncepce systematicky kontrolovány (a potvrzovány či vyvraceny) analýzou zkušenosti – ať už ve smyslu vědecké empirie nebo fenomenologických poznatků nebo existenciálního poznávání. Tzv. čistou spekulaci (a jí ovládnutou a omezenou zkušenost) přijímám jen s kritickými výhradami.

Snažím se filosoficky porozumět radikálně novým podnětům, které filosofii přináší křesťanské a židovské myšlení: Biblické svědectví o poznání jako živém  vztahu  ke skutečnosti – podmíněném vnímavou pokorou či (filosoficky řečeno) receptivně otevřenou sebekritikou všech přístupů – je pro mne něčím, co mohu intuitivně i argumentovaně sdílet a na čem se mohu pokoušet tvořivě participovat.

Z těchto důvodů je mi patrně nejbližší ta linie pokantovského filosofování, která ve 20. století vyústila do „filosofie dialogu“.¹

Kdykoli jsem se v tomto rámci zabývala vzájemným vztahem filosofie a teologie, vnímala jsem tento vztah jako v zásadě podmíněný tím, jak je uvnitř každé z obou disciplín reflektovaně utvářen vztah mezi rozumem a vírou a jak jsou v nich rozum a víra vůbec identifikovány a rozvíjeny. Specifikem filosofického přístupu k této problematice je přitom zásadní možnost pojímat rozum a víru i zcela neutrálně – v jejich elementárním či nejobecnějším smyslu. Proto může filosofie vytvořit obecně platné vztažné pozadí i pro teologicky relevantní posuzování té či oné racionality nebo té či oné náboženské víry. Kriteriologické náhledy filosofie pak mohou teologii podněcovat i v oblasti její vlastní koncepční sebereflexe.

Téma „rozum a víra“

Rozumem a vírou (jako dvěma základními lidskými duchovními schopnostmi) v jejich vzájemném vztahu jsem se zabývala a zabývám hlavně ze dvou hledisek: A. rozlišování mezi vztahem ke skutečnosti a vytvářením fikcí (problém pravdivosti), B. rozlišování mezi konstruktivní a destruktivní orientací (otázka hodnot). Zjišťuji, že v těchto dvou podstatně směrodatných aspektech rozum i víra společně slouží lidskému životu ve všech jeho polohách či stupních – od biologických až po teologické. A zdá se mi, že jde-li jim o společný cíl, jsou na sebe navzájem velmi úzce odkázány.

 

A. Pokud jde o dimenzi pravdivosti, několikrát jsem se pokusila popsat konkrétní způsob vzájemného podmiňování či „zakládání“ rozumu a víry, skrze něž se konstantně odhaluje jejich společný vztah ke skutečnosti jako výchozí podmínka jejich vzájemného vztahu. V níže citované studii² jsem se této problematice věnovala asi nejsoustavněji.

 

a) První aspekt: víra působí v základech rozumu. „Víra – formulovaná nábožensky, vědecky, umělecky i jinak – (…) je vrcholně směrodatná pro všechny naše ostatní duchovní vztahy. Je oním nejzazším vnitřním východiskem, z něhož člověk uskutečňuje sám sebe jako bytost, která je schopna vůči čemukoli zaujmout duchovní vztah. Víra jako vztah k tomu, co pokládáme za absolutní, je vždy nejvyšším regulativem naší reflexe, posuzování, koncipování, tázání, hodnocení a rozhodování. Je nejhlubším vyjádřením, zázemím a mírou naší duchovní svobody. – Ta či ona víra tvoří působící pozadí, na němž se člověku jeví nejzazší smysl a hodnota čehokoli, s čím se setká a co ze sebe vydá. Tím víra vytváří nejzákladnější duchovní orientaci a styl každého jednotlivého člověka, dává určitý obecný význam a motivaci jeho tvorbě, poznání i užitkovým záměrům. Vzájemně sjednocuje jednotlivé lidi na těch či oněch společných měřítcích života. Pravdivost víry je východiskem k pravdivosti celého lidského života.“³

Zároveň platí, že „víra se vztahuje k něčemu, co překračuje dosah poznání a jeho ověřovacích metod – jinak by nebyla vírou, ale poznáním.“⁴ Sledujeme-li kulturněhistorický vývoj lidského poznávání, můžeme zjistit, že fakticky přijímaným, „i když ne vždy explicitním kritériem jeho pravdivosti je koneckonců vždy soulad s nějakou historicky podmíněnou vírou – s jejím paradigmatickým celkovým obrazem světa a vztahů ke světu, obrazem, v jehož pravdivost se prostě věří; posledním kritériem pravdivosti poznání je fakticky vždy tento soulad s nějakou hypotetickou koncepcí, že to, co je, se musí v tom, že to je a že je to takové a takové, projevit tím a tím předem známým způsobem (v jehož souvislost s poznávanou věcí se věří). (…Víra) vyměřuje půdorys celku každé kultury a poskytuje určité nejvyšší měřítko lidské pravdy, jež platí celá staletí i tisíciletí, než se postupně ukáže, že a v čem nebylo pravdivé, a uvěří se v jiné.“⁵

 

b) Opačný aspekt: rozum působí v základech víry, víru můžeme reflektovat. „Máme šanci (…) svobodně a poctivě si začít klást otázku, která či jaká, či jestli nějaká vůbec, ze všech lidských věr je pravdivá“.⁶ „Ve volnosti živelné spontaneity, ale bez vnitřní svobodné vůle k pravdě se lze dopracovat nanejvýš (…) k pěstování víry podle užitkových, prestižních, citových či estetických hledisek – za cenu třebas i totálního sebeklamu.“⁷ Rozumem kladená „otázka po pravdivosti víry je otázkou, zda ´věc´, k níž se víra vztahuje – ideál, prožitek, materiální hodnota, osobnost, princip, Bůh či bůh, tedy jakékoli absolutno víry – je jakožto absolutno buď spíše jen obraz víry, nebo spíše nějaká ´věc sama´. Tedy 1. zda protějšek víry je něco, co a) vůbec je i nějak mimo víru, mimo její zobrazující výkon a nezávisle na něm, a b) je takto i absolutní, a 2. zda a do jaké míry se ve víře, skrze obrazy víry, jeví takový, jaký je.“⁸ Reflektovaná pravdivost je tedy zakládající podmínkou, kterou víře ukládá samostatně si počínající rozum.

Je tedy zřejmé, že tak jako víra potenciálně vede rozum k pravdivějšímu poznávání tím, že se sama vztahuje k něčemu, co rozum (ještě) nepoznává – a tím pro něj otvírá či zakládá možnost takového poznání –, obdobně rozum vede víru k větší pravdivosti tím, že zpochybňuje ten či onen „absolutní základ“, o který se víra spontánně opírá, a vede ji k tomu základu, jehož absolutnost je prověřována reflexí rozumu.

 

c) Rozum a víra se společně vztahují ke skutečnosti: Dospět k řešení otázky po pravdivosti, které by uspokojilo jak rozum, tak víru, lze patrně jen jejich společným kontaktem se skutečností. Řečeno ze stanoviska rozumu: „Jediným dostačujícím důvodem pravdivé víry je pravé absolutno samo.“⁹ Na této společné cestě k absolutní skutečnosti je dialog rozumu a víry nejužší.

Rozum do něj přináší své strukturující úvahy: „Je zřejmé, že jakožto absolutno může být absolutno jen jediné. Vzhledem ke všemu ostatnímu se jako absolutno (které všechno zakládá a určuje) může vyznačovat jen jedinou kvalitou: přesahuje všechno. Takže nic z toho, co je člověk schopen sám duchovně přesáhnout, nemůže být absolutní: 1. nic z materiálních i ideálních věcí jím vytvořených (samozřejmě včetně idejí absolutna), 2. nic z celé přírody (která ho přesahuje pouze materiálně), 3. rovněž ne on sám (je-li schopen přesáhnout sebe sama právě hledáním absolutna). Toto kritérium rázem diskvalifikuje celé nepřehledné řady a úrovně možných umělých absoluten. Avšak i sám nekonečný úhrn všeho, co vůbec je i samo bytí, je člověk schopen nahlédnout v jeho omezenosti (včetně omezenosti tohoto typu nekonečna), tázat se po jeho důvodech, účelu a smyslu – a tedy ho sám přesáhnout.“¹⁰

Víra do této kooperace s rozumem při společném hledání absolutní skutečnosti přináší svou rozumnými pochybnostmi očištěnou receptivitu: „Na místě nejhlubší vnitřní svobody nechává za sebou svá omezená projektivní přání a dokáže je odlišit od sebedarování Absolutna. Jen v čistotě tohoto tázavého sebepřekročení se otvírá (…) vztah k Absolutnu, které už není výtvorem věření, ale které naopak samo víru vytváří.“¹¹

Společným navázáním vztahu k absolutní skutečnosti Boha navazují rozum a víra společný vztah i k ostatním, neabsolutním skutečnostem – v jejich celku i v jejich individuální živosti a hloubce, která je přístupná právě jen v tomto vztahu: „Ve vztahu k Bohu – teprve v něm – dostává zpětně všechno, co není Bůh, funkci průchodného, transparentního obrazu. Nic není pevným samoúčelem, všechno se stává prostředkem celostní komunikace mezi Bohem a člověkem, výrazem jejich bytostného dialogu. (…) Ve vztahu k Bohu je nám průsvitné všechno, s čím se setkáváme, a vnímáme v tom řeč, která se dotýká centra našeho bytí.“¹²

Důsledkem a specifickým kritériem tohoto pravdivého kontaktu rozumu a víry s Bohem je praktické lidské sebeodevzdání: „Sebezprůzračnění pro Vztah, v němž člověk konečně může nalézt odvahu zrušit sama sebe jako přirozené absolutní východisko (…) a v němž se dává beze zbytku k dispozici, včetně největší oběti.“¹³

Per negationem se význam společně sdíleného vztahu rozumu a víry k absolutní skutečnosti potvrzuje tím, že bez něj se rozpadá i jejich vzájemný vztah – rozum a víra se stávají uzavřeným samoúčelem – a upadá i jejich vlastní nejživější identita: Bez kritického působení rozumu zaměřeného k Bohu může být „Bůh“ víry pouhou fikcí – „spontánně ideovaným prožitkem nejušlechtilejších duchovních tužeb, které se však vposledku točí jen kolem člověka samotného – jeho útěchy, opory, sebezdokonalení, existenciálního naplnění, spásy. Spontánně věřící člověk usiluje o tyto věci primárně, a proto se ve svém duchovním životě setkává implicite stále jen se sebou samým jakožto absolutnem.“¹⁴ Na druhé straně i rozum může bez víry, která neomezeně transcenduje k tomu, co je, stejně tak ztratit svou svobodu k pravdě a ocitnout se „v zajetí destruktivní moci iluzí (…) bez ohledu na míru své racionální vybavenosti. (…Je zbavován) možnosti orientovat se v tom, co ho přesahuje.“¹⁵

 

B. Pokud jde o dimenzi konstruktivní versus destruktivní orientace, v mnoha svých textech zjišťuji, že:

 

a) Negativní vztah mezi rozumem a vírou (a tím i negativní vztah k tomu, co rozum nebo víru přesahuje) mívá za následek etický a kreativní úpadek na obou stranách – který se projevuje i v charakteru té či oné obecné dobové mentality:

Rozumem málo dotčená víra nebo víra, která rozum pragmaticky degraduje na pouhý nástroj pro své účely, se mění v pouhou ideologii – jež zpravidla buduje „sociální zábrany tvoření, které uměle posilují moc starého a destruktivního nad novým a konstruktivním, (…) moc násilí nad tendencí k dobrému životu. Prolínání osobně projevených myšlenkových inovací do obecnějšího komplexu kulturní tradice (…) je tím velice ztíženo a celý duchovní (ale i materiální) vývoj společnosti je zpomalen.“¹⁶

Na druhé straně i rozum, který redukuje víru na svou vlastní sebedůvěru a brání se eventuální otevřenosti víry vůči něčemu většímu, než je on sám, postrádá etické a kreativní kvality. „Ve své totalizující variantě je fascinován celkem, celistvostí, úplností, z níž se nesmí nic vymykat.“¹⁷ Ve své negující verzi, „je logikou sebetransformačních možností systému znaků, který (…) je otevřen pouze své vlastní negaci“.¹⁸

Nedůvěřivě uzavřená redukce rozumu na jakýsi stroj, zpracovávající stále stejným způsobem zdánlivě stále stejné obsahy, tedy vede k tomu, že rozum ztrácí vhled do skutečnosti, a tím i kontextovou sebereflexi, takže se stává pouhým (zneužitelným) nástrojem; zároveň se zbavuje šancí k vlastnímu vývoji a jeho identita rozumu nakonec mizí. Rovněž iracionální uzavřenost víry – její redukování na nekritické přijímání nějakého fascinujícího vlivu – je jejím zásadním ochuzením, které je navíc zneužitelné jako převodní mechanismus meziosobní a společenské manipulace.

Destruktivní orientace rozumu a víry je tedy podmíněna jejich vzájemnou lhostejností či nepřátelstvím: víře, která nekooperuje s rozumem, hrozí ztráta (sebe)kritičnosti a uzavřenost, rozumu, který nekooperuje s vírou, hrozí prázdný formalismus a negativismus.

 

b) Pozitivní vzájemný vztah rozumu a víry a jejich společná otevřenost tomu, co je přesahuje, tvořivě slouží lidskému životu jak v jeho eventuálním ohrožení,¹⁹ tak v jeho touze po maximálním rozvinutí.²⁰ Umožňuje mu zdolávat nejrůznější překážky na této cestě – v jejích počátečních stadiích²¹ i při jejím dovršování.²² Tento vzestupný pohyb člověka k tomu, co ho přesahuje (ať „relativně“ nebo „absolutně“²³), jsem tematizovala z mnoha hledisek.

Ve své první větší práci jsem se pokusila systematicky prozkoumat tvořivou dimenzi lidského rozumu. Na třech hlavních rovinách jeho objektivace – na rovině jazyka, kulturní tradice a osobního projevu – jsem se pokusila zevrubně doložit svou hypotézu obecného paradigmatu jeho tvořivého vývoje: dynamickou strukturu vzájemného ovlivňování jeho obsahových inovací a postupných transformací jeho forem.²⁴ V téže práci jsem se rámcově zabývala také etickými předpoklady a ontologickým smyslem myšlenkového tvoření; neboť lidskému rozumu v jeho neochuzené podobě je vlastní i vědomý zřetel k hodnotám – ať už v duchovněpraktické schopnosti svobodně a odpovědně překračovat každou situační fakticitu (jak jsem se snažila ukázat také ve své studii o mezních situacích²⁵), nebo v teoretické axiologické reflexi (jejíž vývojové typologii a možným perspektivám jsem věnovala rovněž jednu studii²⁶).

Takto konstruktivně zaměřenému rozumu je bytostně vlastní, že se nechává reflektovaně inspirovat všemi tvůrčími elementy víry: v první řadě bezelstnou primární důvěrou ke všemu, s čím se lze svobodně setkat. Z této prazákladní, nehodnotící důvěry totiž vychází – ještě před veškerou předpojatostí, reflexí, interpretací nebo kritikou – každé čisté vnímání. Zásadní příklon ke skutečnosti jako takové a z něj vycházející neomezovaný kontakt s realitou je totiž nezbytnou podmínkou „obsahových inovací“ (a následných inovací forem) lidského myšlení.²⁷ Je zřejmé, že plně rozvinutý lidský rozum je charakteristický svým neomezeně otevřeným vztahem ke skutečnostem, které ho přesahují. Ve své práci o hledání transcendence v postmoderní době jsem se pokusila – v diskusi s nejrůzněji orientovanými současnými autory a myšlenkovými proudy – soustavně „zmapovat“ cestu rozumu postupně překračujícího všechny relativní (transpersonální i transkulturální) horizonty dnešní duchovní krajiny.²⁸ Za vyústění této cesty pokládám dialogickou interakci lidského rozumu s Bohem. Pokusila jsem se popsat jak její obecně systematický aspekt,²⁹ tak její aspekt (filosoficko)historický.³⁰

Pro rozum inspirativní výchozí podoba víry – otevřený a čistý příklon ke všemu, co je, – se ovšem může v běžné praxi snadno zredukovat na pragmaticky výběrovou důvěru k určitým parciálním privilegovaným skutečnostem. Pro dynamiku víry je pak obtížné odpoutat se od těchto umělých absoluten,³¹ spíše jsou jen vyměňována jedno za druhé podle spontánně se vynořujících potřeb horizontálně zaměřeného života. V takové situaci je k osvobozování (se) víry od fixace k těmto dílčím skutečnostem nutná naopak její inspirace ze strany rozumu. Ta je tematizována v několika mých textech. Domnívám se totiž, že probouzející a strukturující služba rozumu je pro konstruktivně orientovanou víru klíčově významná a má více aspektů: výše už zmíněný zřetel k pravdivosti víry, dále problematičnost jednostranné podmíněnosti víry jejími antropologickými předpoklady,³² fenomén (částečné) komplementarity idolatrie a skrytosti Boha,³³ požadavek rozlišování mezi „principem Já“ a „principem Ty“³⁴ apod. Domnívám se, že za plně konstruktivně rozvinutou víru lze koneckonců pokládat jenom vědomý důvěryplný příklon k absolutně transcendentní skutečnosti Boha.

Zdá se mi, že právě v dialogu s Bohem se jak rozum, tak víra nejvýrazněji konstruktivně dynamizují. Kromě toho – protože Bůh neoslovuje zvlášť lidský rozum a zvlášť lidskou víru, nýbrž „povolává“ celého člověka – jsou rozum i víra v tomto dialogu inspirovány k velmi úzké interakci. Jejich vzestupný pohyb tu přitom nevychází jen z jejich autonomních možností, není nesen pouze imanentní dialektikou lidské spontaneity a reflexe, nýbrž je bezprostředně určován především aktivitou „přitažlivosti“, „skrytosti“, „blízkosti“, „svatosti“ a „láskyplnosti“ Boha.³⁵

Oslovení Boží přitažlivostí představuje pro (dosud) nedialogický rozum a víru zásadní otřes, jakoby vzetí veškeré půdy pod nohama. „V dialogu s Boží přitažlivostí jsme ´vytaženi´ do generálního relativizujícího odstupu od všeho našeho – kromě čiré otevřenosti Bohu.“³⁶ Rozum a víra tím získávají schopnost následovat Boha do jeho skrytosti – aktivně se odpoutávat od všeho, s čím by snad bylo možné Boha zaměnit. Tento proces vyžaduje maximalizaci (sebe)kritičnosti rozumu i víry, ale zároveň i jejich otevřenost vůči transcendentní podpoře.³⁷ „Tázání, které je potvrzováno a vedeno Boží skrytostí, je to, které člověk cítí jako smysluplné nezávisle na tom, zda na ně existuje lidsky formulovatelná odpověď.“³⁸ Teprve na toto očištěné tázání rozumu a víry odpovídá Bůh projevem své blízkosti, který proměňuje rozum a víru ve směru rostoucí vztahové vnímavosti: „Dialog s Boží blízkostí je čistým osobním kontaktem – probíhá mimo jakékoli kategoriální i archetypální struktury lidského myšlení a života. Vrhá na ně zpětně své světlo a vtahuje je do procesu dialogického dění.“³⁹ Růst etického a kreativního potenciálu rozumu a víry se radikálně umocňuje kontaktem s Boží svatostí. „Sebesdělením své svatosti Bůh člověka přijímá do svého myšlení, do svého světa, do svého života a vede jeho kroky po svých cestách a ve svém světle.“⁴⁰ Rozum a víra, které jsou vzaty do služby Boží láskyplnosti, se stávají solidárními s Bohem „v konstruktivní spolupráci“,⁴¹ která nakonec „dává i smrti biofilní význam“.⁴²

V tomto vzestupném pohybu k Bohu se víra postupně pročišťuje: zbavuje se idolatrických prvků, přestává antropocentricky vyjadřovat stále jen lidské potřeby a vnímavě se otvírá synergismu s Bohem. Rozum se ve vztahu k Bohu stává svobodnějším a komplexnějším, protože není nucen jakkoli omezovat své tázání a svou kritickou sebereflexi, a je proto otevřen všem kontextům, které ho přesahují. Pozitivní dynamika vzájemné kooperativní provázanosti rozumu a víry a jejich společné otevřenosti mimo sebe a nad sebe se tedy ve vztahu k Bohu prokazatelně maximalizuje.

Filosofie a teologie

Domnívám se, že schopnost filosofie reflektovat a hodnotit nejen pravdivost rozumu, ale i pravdivost víry, a tematizovat principy plného rozvinutí rozumu i víry – koneckonců v jejich vztahu k Bohu – může být pro teologii zdrojem relevantních podnětů, které vycházejí vstříc teologickému požadavku, aby i filosofie byla svým specifickým způsobem otevřená „pravdě Zjevení“ (Fides et ratio 15, 35, 92 aj.).⁴³

Metodologickou podmínkou tohoto otevření je dialogické východisko filosofického přistupování ke skutečnosti. Objevná aktualizace schopnosti filosofického rozumu dialogicky se setkávat s živým Bohem – o kterou se zasloužili především Franz Rosenzweig, Emmanuel Lévinas, Martin Buber a Ferdinand Ebner⁴⁴ – přitom signalizuje, že ani teologie by nemusela příliš opouštět princip svého dialogu s Bohem a podrobovat se omezujícím tlakům objektivistického scientismu nebo subjektivistického pragmatismu.

V metodologické perspektivě, kterou teologii nabízí filosofie dialogu, je zásadně možné všechny kérygmatické a dogmatické formulace a všechny etické a právní zásady chápat právě jen jako věcné důsledky živého osobního setkávání se zjevujícím se Bohem. Jejich smysl spočívá v tom, že nezrušitelně a spolehlivě odkazují na toto setkávání a usnadňují je. Právě z filosofického hlediska je zřejmé, že specificky křesťanská víra a rozum se mohou zrodit jen v dialogu s Bohem: nejsou něčím, co je vytvářeno v podstatě „zdola“; Bůh není inertní idol, není – nechce být – víře a rozumu pouze pasivně vystaven.

Schopnost dialogické filosofické teologie „mluvit o Bohu, který k nám sám mluví“⁴⁵ má své důsledky ve  změně vztahu mezi filosofií a (křesťanskou) teologií. Zdá se, že dnešní zralý vztah mezi „filosofickým rozumem“ a „křesťanskou vírou“ už nemůže být vztahem vzájemné uzavřenosti a odmítání, ani vztahem soupeření a pokusů o vzájemnou asimilaci,⁴⁶ nýbrž: „Patrně jen pravý dialog dvou nezávislých, samostatných identit může vést a vede k plnému vzájemnému potvrzení a hlubokému vzájemnému obohacení. Předpokladem tohoto vztahového naplnění je oboustranné uznání, že filosofie i křesťanství jsou schopny vzájemně nezávislého vlastního kontaktu se skutečností. Tento kontakt zajisté může být na obou stranách i relativně kusý: omezený na skutečnost světa, člověka, bytí; filosofie i křesťanská teologie mohou být ateistické, věnují-li se jen obrazům Boha v souvislostech stvořené skutečnosti. Jak filosofie, tak křesťanství jsou ovšem schopny také dialogu s Bohem. A zdá se, že teprve hloubka a intenzita tohoto dialogu s sebou přináší možnost dialogu i mezi nimi samými.“⁴⁷