Co je pravda?

Teologické texty, 2006, 3, s. 113

Je historicky doloženo, že svatý Tomáš Akvinský prožil na sklonku života jedinečné setkání se svým Pánem — do té míry hluboké a intenzivní, že po něm o svém celoživotním díle prohlásil, že je to jen „prázdná sláma“.

Z lidského hlediska určitě nelze dílo, které tolik staletí podstatně ovlivňovalo a ovlivňuje důležité proudy katolického myšlení, jednoduše prohlásit za „prázdnou slámu“. Tomášův zážitek spíše poukazuje k propastné neadekvátnosti toho, co my lidé — s veškerou vědeckou vybaveností našeho poznávání — považujeme (alespoň hypoteticky) za pravdu, a toho, co pravda skutečně je. Odhalení darované Tomášovi nemá nic společného s pohodlnou apriorní rezignací na pravdu; došlo k němu až poté, co maximum svých bytostných sil dlouhodobě věnoval tomu, aby se podle dostupných možností k pravdě poctivě propracoval. Tím je toto odhalení cennější.

Ukazuje míru našeho kolektivního zabřednutí do „dědičné“ situace autonomně utvářeného poznávání — onoho „jedení ovoce ze stromu poznání“ — jemuž se úplně nevyhnou ani ti nejskvělejší myslitelé. Tomášovo odhalení ukazuje hloubku odlišnosti mezi pravdou(?), která je objevována, konstruována a ověřována z pouhé jednosměrné lidské iniciativy, a mezi pravdou, která vchází do lidského světa na základě inspirujícího, ale často také otřásajícího dialogu s Bohem. Je zřejmé, že na pozadí Božích měřítek se i to „nejobjektivnější“ lidské poznání může náhle ukázat jako subjektivistická marnost.

Pro člověka, který — jako Tomáš — žije a myslí ve vztahu k Bohu, to není důvodem k rezignaci na otázku pravdy, ani motivem k pragmatickému prosazování své vlastní „pravdy“; je to důvod k pokoře. Relativita lidského poznání — která nutně souvisí s jeho „přirozeným“ monologickým charakterem (jenž je tak výstižně popsán právě oním biblickým obrazem hadovy řeči, probouzející v lidech touhu po moci, která ve zdánlivé nepřítomnosti Boha překračuje jeho zákazy) — nás může vést buď do pekel, nebo — uvědomíme-li si tuto relativitu s vědeckou či jakoukoli jinou sebekritickou otevřeností — k hlubšímu obrácení. Po něm — tváří v tvář Bohu — už nemůžeme nevidět „prázdnou slámovitost“ všeho, co jsme schopni podle svých měřítek vydávat za pravdu, a nemůžeme nepocítit nutnost trvalého orientujícího dialogu s tím, který je Pravda, dialogu přijímaného jako výchozí předpoklad jakéhokoli hledání skutečné pravdy.

Toto hledání je pochopitelně provázeno pro mnoho lidí obtížně přijatelným vědomím, že ani největší filosofický kriticismus či skepse nejsou schopny vyjádřit skutečnou míru nedostatečnosti samostatného, jakoby „za zády“ Stvořitele probíhajícího, lidského poznávání. Poznáváme-li cokoli bez Boha, tedy „jako bohové“, můžeme snad mít opojnou iluzi bezpečné objektivity nebo suverénní moci; avšak rubem této iluze je fakt, že jsme jen sebestředně zneužili dar svobody, aniž se nám tím pravda stala dostupnější.

Vědci, filosofové nebo umělci, kteří se během své práce vnímavě otvírají Tomu, jehož myšlení je jiné než naše myšlení (Iz 55,8) — nebo i ti, kdo jen prostě touží vidět svět spolu s Božím pohledem a v jeho světle — sdílejí vztah, který je prapůvodně vyjádřen výmluvným biblickým obrazem „chodit v pravdě“ (Žl 86,11; Iz 38,3; 2 Jan 4): sdílejí kontakt s pravdou jako s něčím, co si — na rozdíl od „pojídání ovoce“ — nemůžeme sami zprostředkovat; co ve své neobsáhnutelnosti a teoretické i praktické nezužitkovatelnosti není nikomu k dispozici, nýbrž může se nám jenom samo od sebe zpřístupnit jako univerzální prostředí lidského myšlení a života, a podle svých — heterogenních — měřítek vést naše kroky ve všech situacích poznávání a jednání.

Lidská vyjádření, která skrytě či výslovně konvergují k tomuto vztahu k pravdě, jsou ovšem — z lidského stanoviska viděno — jen jednou z mnoha verzí mezi ostatními lidskými přístupy ke skutečnosti — a to dokonce verzí relativně slabou, která nemá ambice potlačovat ty ostatní. Teprve „na konci věků“ se totiž, jak tato verze doufá, definitivně ukáže, „co je pravda“ a nakolik jsme se přiblížili jejím cestám.