Dialog mit Gott und Philosophie
Die philosophische Rede von Gott, die der „absoluten Erfahrung“ experimentell ausgesetzt wird, erweckt in der autonomen Selbstreflexion der Philosophie namentlich folgende drei Fragebereiche: Was ist wesentlich charakteristisch für die dialogische philosophische Theologie – oder: Wie wirkt sich die dialogische Denkweise im klassischen Bereich der Gottesphilosophie aus? Und ferner: Was für einen verwandelnden Einfluss könnte die dialogische philosophische Theologie auf die übrigen philosophischen Disziplinen haben, wenn wir sie probeweise als die erste Philosophie auffassen? Und endlich: Was kann die dialogisch begründete philosophische Theologie ihrem nächsten außerphilosophischen Bereich – der christlichen Theologie – bringen?
Gott
Es ist offensichtlich, dass die dialogische Philosophie der philosophischen Theologie methodologische Voraussetzungen zum Philosophieren von Gott in seiner lebendigen Wirklichkeit liefert; „Gott“ als die Vollendung des menschlichen Baues des philosophischen Universums erscheint in den Zusammenhängen des dialogischen Denkens als ein Begriffsidol, das den direkten Kontakt mit Gott blockiert.
Es ist jedoch sicher, dass die Philosophie ohne die systematische Feststellung aller Möglichkeiten des monologischen Zugangs in ihrem Fragen nach Gott nicht weiterkommen – alle Gründe zur Erfüllung ihrer wesentlichen dialogischen Potentialität nicht haben könnte. Im Kontext ihrer Entfaltung erscheint freilich schon jegliche Spekulation, und besonders jeder philosophische „Beweis“ der Existenz Gottes vor allem als Gegenteil zum Wahrnehmen.
Die dialogische theologische Frage hat einen grundlegenden erneuernden Sinn: Sie drückt sich aus als ein bezugnehmendes Suchen, ob und wie wir von Gott reden können, der selbst zu uns redet.
Der wesentliche Unterschied zwischen den zwei Versionen der philosophischen Theologie besteht also darin, dass während für die monologische Weise Gott in der Stellung eines schweigenden Objekts ist – worüber wir ungestört miteinander verhandeln können (über sein „Sein“ oder „Nicht-Sein“ entscheiden und seine „Bilder“ konstruieren) – respektiert und nimmt ihn die dialogische Version an, auch wenn sie über ihn „nur“ in der dritten Person redet (denn die Philosophie ist formal nicht Gebet), als aktives Subjekt, als Person, der man zuhören kann. Das monologische Philosophieren über Gott ist einseitig abhängig von seinen immanenten Voraussetzungen. Erst durch den dialogischen Eintritt in den „fremden“ Bereich der göttlichen Transzendenz kann die wirkliche Beziehung des Philosophierens zu Gott fortschreitend reif werden: Dem Menschen bleibt nichts anderes da, als sich ohne jegliche Bedingungen führen zu lassen. Er ist „in Sicherheit vor sich selbst“ und kann auch theologisch in der Haltung der unbedingten geistigen Offenheit wahrnehmen und denken; in der Beziehung zu Gott enthüllen alle immanenten Voraussetzungen und Abhängigkeiten vollständig ihre Begrenztheit und Relativität.
Es scheint, dass der wirkliche Weg zu Gott, einschließlich des philosophischen Weges, in beiden Richtungen gangbar sein muss – also auch in der Richtung von Gott zum Menschen; wenn nicht, dann geht es nur um die Bewegung im Kreis der menschlichen Welt: um die Explikation der Grundsätze der eigenen Vernunft oder um die Beschreibung des Umfangs der eigenen Erfahrung. Gott kann in menschlicher Sprache nur unter der Bedingung des freiwilligen menschlichen Bestrebens sprechen, ihn als ihren entscheidenden Mitschöpfer anzunehmen. Gerade deswegen kann das Gelingen jeglicher dialogischer Theologie nur sehr vorsichtig positiv bewertet werden. Wenn aber ihr Sinn ein Kontakt mit der Wirklichkeit Gottes ist, dann kann gerade das Bewusstsein des Philosophen von einem Fiasko zum Signal der Lebendigkeit und weiteren Fruchtbarkeit dieses Kontakts werden, genauso wie die scheinbar paradoxe Sehnsucht und der Wille, dieses „Fiasko mit Gott“ fortzusetzen. Eine Hoffnung für die weitere Entfaltung der dialogischen philosophischen Theologie kann man darum gerade nur darin erblicken, dass man von Gott unter der Bedingung der menschlichen Offenheit eine aktive entgegenkommende Hilfe erwarten kann – eine inspirierende Sorge um das Wachstum der menschlichen Möglichkeiten. Mit Gott im Dialog zu sein bedeutet für die philosophische Theologie eine ständige positive Unvollendung: mit Gott auf dem Weg zu sein.
Feste immanente Stützen, welche die monologisch gebildete philosophische Theologie aussucht – (verabsolutierte) menschliche Logik, gesetzliche Ordnung der Welt, Gottesbild im menschlichen Unbewusstsein u. ä. – können eventuell als ein Abwehrsystem gegen Gott fungieren – dessen „Logik“ eine andere ist, dessen ethisches Gesetz quer durch die Ordnung der Welt geht und dessen Verbot, sich den Bildern anstatt der Wirklichkeit zu widmen, eine Ablehnung der menschlichen theologischen Monologe ist. Das geistige Mitleben mit dem unlebendigen „Gott der Philosophen“ tötet auch den Menschen ab; es zieht ihn in den Kontext der bloßen Ideen, Archetypen, Gesetzlichkeiten und vor allem der Leistungen der eigenen Denkmacht in einer von dieser Theologie konstruierten imaginären Welt. Darum sind gerade die Idolatrie und der Nihilismus letzten Endes die zwei Grundvarianten der folgerichtig monologischen geistigen Orientierung.
Es scheint also, dass der Eintritt der philosophischen Theologie in den Dialog mit Gott eine Bedingung ihrer grundlegenden Wahrhaftigkeit ist – im Sinne einer realen Beziehung zum lebenden, sich offenbarenden Gegenüber ihrer Forschung. Die dialogische philosophische Theologie tut damit grundsätzlich nichts anderes als die nicht-philosophischen Weisen dieses Dialogs – sie lässt sich mit Gott in ein persönliches Gespräch ein –, aber sie tut es mit ihren eigenen – durch dieses Gespräch wesentlich instrumentalisierten – Dispositionen und Zugängen, mit ihren spezifischen Prinzipien eines zu den Grundlagen orientierten kritischen Denkens. Diese Prinzipien kann sie niemals und nirgends verlassen, wenn sie Philosophie bleiben will. In vergangenen Jahrhunderten wurde sie – infolge ihrer monologischen Verschlossenheit – letzten Endes vor Gott still. Sie stellte fest, dass „das, über das hinaus nicht Größeres gedacht werden kann“ (Anselm), tatsächlich nicht Gott, sondern nur irgendein „schönster Irrtum der Menschheit“ ist (Nietzsche). Sie stellte fest, dass das Konstrukt „der unbewegte Beweger“ und das reale Geschehen der göttlichen Proexistenz nichts inhärent Gemeinsames haben können. Sie stellte fest, dass „Gott“ als bloßer Erneuerer der Integrität des Menschen oder der Ganzheit der Welt nur eine anthropozentrische Karikatur des Gottes ist, vor dem (als wirklichem) sich jede Ganzheitlichkeit in eine Offenheit Beziehungen gegenüber wandelt. Dank diesen analytischen Feststellungen wurde das Stillwerden von Angesicht zu Angesicht Gottes nicht zum Dauerschicksal der Philosophie, sondern eher zu einer Aufforderung zu ihrer weiteren Entfaltung.
Trotz der gegenseitigen grundsätzlichen Verschiedenheit existiert jedoch zwischen dem Monolog über Gott und dem Dialog mit Gott kein äußeres Trennungszeichen: Die häufigste Form des philosophischen Ausdrucks des theologischen Dialogs ist ein stilistischer Monolog; ein Monolog gerät gleichfalls – gewollt oder ungewollt – ins Kraftfeld des Dialogs mit Gott, auch wenn man ihm sich zu verschließen bemüht ist; es geschieht zuweilen, dass die dialogische und die monologische Weise des Philosophierens sich in derselben Formulierung ausdrücken (deren kontextuelle Bedeutung allerdings verschieden ist – z. B. kann dasselbe „Anderssein“ als die stärkste Begründung des Dialogs oder umgekehrt nur als Motiv des monologischen Abschiebens außerhalb des Gesichtskreises figurieren).
Das wahre Trennungszeichen beider Versionen der philosophischen Theologie hat eine innere Natur: Während der Monolog nach der Begegnung still wird, beginnt der Dialog gerade mit der Begegnung. Die dialogische Gottesphilosophie ist eine bestimmte Weise des Kontakts mit Gott. Es gilt nicht nur, dass sie keine bloße Spekulation ist, sondern dass sie nicht einmal eine anteilslose nachträgliche Phänomenologie irgendeiner außerphilosophischen „religiösen Erfahrung“ ist. Sie ist eine selbständige Erfahrung mit Gott – wenn man überhaupt noch ein Erkennen als Erfahrung bezeichnen kann, das kein unterliegendes „Objekt“ hat und dessen „Subjekt“ sich im Durchgang des Erkennens wandelt; gleichzeitig ist sie allerdings eine Reflexion dieser „Erfahrung“ – wenn man noch Reflexion das nennen kann, in dem das Erkennen nicht nur ein selbstkritisches Bewusstsein eigener Versagungen und Grenzen ist, sondern auch zu einer freiwillig angenommenen Katharsis und Aufforderung führt.
Die dialogische Philosophie ist also kein distanziertes „Erforschen“ Gottes oder seiner Spuren, sondern sie nimmt ihn an in ihrem Denken und wird von ihm angenommen. Sie erkennt ihn in der Weise, dass sie sich ihm zur Verfügung stellt: Sie hört ihm zu und gehorcht ihm. Nur so kann sie seine wahre und lebendige Identität – die Identität Gottes – verdolmetschen. Sie sagt das, was er will, dass es über ihn im gegebenen Augenblick mit begrenzten menschlichen Mitteln gesagt werde. Dabei bleibt sie natürlich Philosophie: Gott, der in die menschliche Welt z. B. in einem Gedicht, in einer Symphonie, in der Stimme des Gewissens, in einem theologischen Traktat, in einer Tat der Liebe und in vielen anderen Weisen hineinspricht (wenn wir es ihm freiwillig ermöglichen – ihn zu Wort kommen lassen, uns für den Dialog entscheiden), kann (unter derselben Voraussetzung) auch in dem menschlichen Werk, genannt Philosophie, reden. Auch sie ist zum Dialog mit Gott fähig.
Gott – wenn er von der Philosophie wahrhaft in seiner Wirklichkeit – als Gott – in Betracht genommen wird, stellt ein einmaliges „Thema“ dar, das seinen Bearbeiter aktiv beeinflusst. Er kann nicht ein indolentes Sujet sein, er ist ein lebendiger Mitschöpfer. Die dialogische philosophische Theologie ist Philosophie, die in der ihr eigenen Weise betet: Das Prinzip des Philosophierens als des dauerhaften sich-selbst-übersteigenden Fragens ist in ihr als eine Weise des Sich-selbst-Öffnens gegenüber der absoluten göttlichen Transzendenz folgerichtig realisiert; die unendliche philosophische Geöffnetheit der Wahrheit gegenüber, die anscheinend niemals zu befriedigen ist, findet hier ihr analog unausschöpfliches erfüllendes Gegenüber.
Jegliches Reden über Gott gelangt gerade deswegen in der Philosophie zu seiner offensichtlich vollkommensten Reflexion. Wenn sie sie selbst bleiben will, kann sie nicht ihrem Bestreben absagen, den Sinn von jeglichem menschlich Gesagten mit dem Maß des möglichst vollständigen Kontextes zu „messen“. In diesem Bestreben vor dem Dialog mit Gott stehen zu bleiben würde bedeuten, die Offenheit des philosophischen Zugangs zu verlieren.
Die Philosophie als Philosophie kann daher prinzipiell nicht Gott als Gott nicht begegnen – wenn auch diese Begegnung im Plural von verschieden orientierten Philosophien nur von der philosophischen Theologie voll thematisiert werden kann.
Erkennen
Die dialogische philosophische Theologie, die man als bestimmende Quelle der Prinzipien des Philosophierens probeweise akzeptiert, transformiert dialogisch die gesamte Weise des philosophischen Erkennens und seiner Selbstreflexion. Es zeigt sich in ihr, dass der noetische Anthropozentrismus – die monologische „Aneignung“ der Wirklichkeit vom menschlichen Wissen – die Wirklichkeit in ihrer authentischen Tiefe und Vollständigkeit für den Menschen unerreichbar belässt. Das gilt nicht nur von den Weisen des philosophischen Erkennens, die programmatisch auf metaphysische Ansprüche verzichtet haben. Auch die monologische Metaphysik trennt den Menschen von allem ab, daran (besonders) ihr Prinzip der noetischen Adäquation versagt. Einen positiven philosophischen Sinn für die Wirklichkeit, die nicht von einem imaginären „Gott der Philosophen“, sondern von dem lebendigen und transzendenten Gott geschaffen ist, kann man erst aus den Prinzipien des dialogischen Denkens entfalten, das fähig ist, auch ein Anderssein zu akzeptieren.
Das Erkennen der Wirklichkeit, das in einem dialogischen Kontakt mit ihrem Schöpfer verläuft, hat eine größere Chance, wahr zu sein. Es öffnet sich auch dem, das jegliche Formen des menschlichen Erkennens übersteigt, das von außen her seine Struktur und seinen Sinn verwandelt und seine tiefsten Ausgangspunkte beeinflusst. Im Dialog mit der Fülle der geschaffenen und ungeschaffenen Wirklichkeit verwandelt sich das ganze menschliche Sein (besonders im dialogischen Erkennen Gottes wird der Mensch in einem gewissen Sinn von neuem geschaffen), und mit ihm wandeln sich auch die menschlichen Erkenntniszugänge und die Auffassung der Wahrhaftigkeit.
Nicht einmal eine schon erkannte Wahrheit wird hier als etwas menschlich restlos Mitteilbares begriffen (umso weniger als eine Voraussetzung der Bewältigung der Wirklichkeit). Die Wahrheit wird empfangen (nicht erobert) als etwas, womit man sich fortschreitend anstatt jeglichen Vorverständnisses durchdringen lassen kann. Probeweise angenommene und auch dogmatische, reflektierte und unreflektierte Regulative des Erkennens sind im menschlichen Begegnen der Wahrheit nicht Maß, sondern das, was gemessen wird. Während der Mensch, der monologisch „die Wahrheit untersucht“, auf Gnade und Ungnade all seinen gegebenen Kriterien ausgeliefert ist – die er selbst nie voll verstehen kann, weil deren totale Selbstreflexion einen regressus in infinitum darstellt – ist der Mensch, der sich dialogisch der Wahrheit ergibt, zum Untersuchen all seiner „Kriterien“ befreit, und zwar von einem Gesichtspunkt aus, der von ihnen und von ihm absolut unabhängig ist.
Die dem dialogischen Erkennen zugängliche Wahrheit (auch als die schon angenommene) ist nicht vollständig bildlich darstellbar – mag es sich um die Wahrheit „über“ Gott oder „über“ was auch immer handeln. Die Bilder – äußere Aufzeichnungen des Erkennens (sprachliche, begriffliche, graphische, pragmatische u. a.) – sind im dialogischen Kontext nicht das, das regiert, sondern nur ausgewogene Hinweise zu einer unabhängigen Wirklichkeit. Eine Fixierung auf die Bilder ist im Gegenteil Verunmöglichung des dialogischen Kontakts mit ihr – sie verschließt den Menschen in der Welt seiner monologischen Theorien. Gleiches gilt auch vom Vernichten der Bilder – das (gewöhnlich unter dem Vorwand des Ablehnens ihrer übermäßigen Autoritätsanmaßung) mit ihnen auch ihre verweisende Bestimmung liquidiert und den Menschen zuletzt in einen einzigen Monolog verschließt – in den Monolog der noetischen Destruktion. Mit der Wirklichkeit im Dialog zu sein ist menschlich weder ohne Bilder noch mit Bildern allein möglich – sondern nur durch sie hindurch. Die Bilder als ein Bestandteil des Erkennens verlieren nur dann diese ihre Durchsichtigkeit, wenn sie der Wirklichkeit nicht unterstellt sind und den Menschen von ihr trennen: wenn sie nicht ein bloßer provisorischer Anhaltspunkt der lebendigen Beziehung zu ihr und eine bloße Gedächtnisspur des immer offenen Dialogs mit ihr sind, sondern zu ihrem Ersatzmittel, zum Werkzeug des Angriffs auf die Wirklichkeit oder der Abwehr von ihr werden – zu einer offensiven oder defensiven „Sicherheit“ des Wissens gegen die Wirklichkeit. Während das monologische Erkennen auf diese Weise entweder der menschlichen Macht über den Dingen und Menschen dient oder umgekehrt ein ostentatives Desinteresse um sie darstellt (dadurch, dass sie absichtlich und selbstzwecklich mit ihren bloßen Bildern spielt), ist der noetische Dialog (besonders der von Gott inspirierte und geleitete) durch seine aufnahmebereite Ehrfurcht und sein sensibles Engagement charakteristisch: Er ist (wenn er Dialog bleiben will), durch ein tiefes, jegliches Unrecht ausschließendes Interesse bedingt. Ein wahres Erkennen wird derart von der ethischen Ordnung der unbedingt offenen und dienenden Liebe zur Wirklichkeit getragen.
Man kann sagen, dass diese ethisch strukturierte Liebe das am meisten allgemeine konstitutive und regulative Prinzip des dialogischen Erkennens ist; sie ist dabei jedoch ein Prinzip, das nicht nur abstrakt als eine „regulative Idee“ hervortritt, sondern als eine unmittelbar wirkende universale und von Gott gegebene Kraft, mit der sich der Mensch wesenhaft identifizieren kann. Mit ihrer Hilfe kann man am verlässlichsten den utilitär anthropozentrischen Horizont des monologischen „Wissens“ übersteigen und ihn durch einen schöpferisch theozentrischen Akt des Erkennens relativieren, in dem der Kontakt mit dem Erkannten nicht bloß ein Mittel der epistemischen Selbstbereicherung, sondern ein Selbstzweck ist. Der Sinn und die Erfüllung des Dialogs ist die lebendige Beziehung zur Wirklichkeit.
Mensch
Wenn sich die philosophische Anthropologie im inneren Zusammenhang mit der dialogischen philosophischen Theologie gestaltet, dann erst ist sie imstande, den Menschen einschließlich seines Kontakts mit Gott zu thematisieren – ist sie imstande, im maximalen Eingriff die Fülle seines Menschentums zu verstehen. Erst in der Beziehung zu Gott und durch ihre Thematisierung kann man voll erkennen, wer der Mensch sei: Wenn er nur in der Beziehung zur Welt aufgefasst wird, kann er auf einen Gegenstand reduziert werden; wenn er nur in der Beziehung zum Menschen aufgefasst wird, kann er nur fragmentarisch, von bedingten Gesichtspunkten aus, erfasst werden, die probeweise zu verallgemeinern suchen, was immer nur ein Teilaspekt ist; auch in der Beziehung zu sich selbst entschwindet der Mensch ständig sich selber, weil er sich niemals außer sich stellen und so sich in seiner Ganzheit erkennen und das, wodurch seine Ansichten innerlich bestimmt sind, einsehen kann. Im Dialog mit Gott – dem unabhängigen und trotzdem zutiefst interessierten Partner – erfährt der Mensch relativ am meisten von sich selbst: mindestens das Maximum dessen, was er menschlich von ihm aufzunehmen und zu begreifen fähig ist.
Von dem philosophisch thematisierbaren Inhalt dieses dialogischen Selbsterkennens dürfte am meisten das beachtenswert sein, was für die Grundgestalt des Menschen primär bestimmend ist: das Geheimnis des Menschen – mit der Gabe der persönlichen Freiheit verbunden. In seiner Freiheit von Angesicht zu Angesicht mit Gott disponiert der Mensch selbst über seine Schicksalsbestimmung. Mit seinem freiwilligen, aus der Mitte seiner Person ausgegangenen Ja oder Nein – von Angesicht zu Angesicht mit Gott – entscheidet er vor Gott über die Grundlinie seines Lebens, der Beziehungen zu anderen Menschen, über die Orientierung seines Wirkens auf die Welt, über den Sinn und die Werte, die er vertreten will – und durch all das immer auch über sich selbst. Aus dem tiefen Geheimnis der Freiheit in der ständigen Offenheit für die zukünftige Zeit bildet sich die konkrete Person: ihr ethischer Kern, ihre schöpferische oder zerstörerische Bedeutung für andere Personen, die Weise ihres multidimensionalen Daseins in der Welt und die Qualität ihres Transzendierens außerhalb der Welt. Die Möglichkeit dieser freiwilligen Wahl des eigenen Schicksals kann von keiner äußeren oder inneren Situation gestört werden; jede Situation – ob nun Grenzsituation oder alltägliche Situation, ob nun günstige oder ungünstige Situation – ist nur auf verschiedene Weise für dieselbe dauerhafte Möglichkeit der dialogischen Beziehung offen, deren Erfüllung für das menschliche Leben entscheidend ist.
Das Gewebe des menschlichen Lebens wächst also aus der Tiefe der Beziehungsfreiheit und verweist bei jedem Schritt auf sie. Auch in den einfachsten alltäglichen Leistungen kann es sich wieder und wieder dem Geheimnis der menschlichen Beziehung zu Gott – als Geheimnis – öffnen. Die Frage „warum tust du das eigentlich?“ bleibt in ihrer tiefsten Dimension für die menschliche Zeit und den menschlichen Raum am häufigsten offen. Die Antwort darauf ist eher durch die ganzheitliche Mitteilung des Lebens als durch die Mühe um eine isolierte Worterklärung menschlich möglich. Im Leben voll und ganz dabei zu sein bedeutet, bewusst und dauerhaft aus diesem persönlichen Geheimnis zu leben, es auch bei Anderen zu vernehmen und das Maß und die Weise des Verständigens mit ihnen in dessen verborgenen Tiefen zu suchen. – Was davon kann jedoch die philosophische Anthropologie erfassen? Trotz allem ist es offenbar, dass eine auch nur teilweise beantwortete Frage „wer ist der Mensch vor Gott?“ die Anthropologie grundsätzlich weiter führen kann als ein nur an den Menschen und seine Welt gerichtetes Fragen.
Die philosophische Anthropologie, die dem Menschen bis zu seinem freiwilligen Sich-Hingeben an Gott folgt, kann anzeichnen, dass diese Interaktion die menschliche Identität radikal verwandelt. Das Handeln des Menschen kann auch Züge annehmen, die für die göttliche Beziehung zu den Menschen und zur Welt charakteristisch sind: ethische Eindeutigkeit, Sich-selbst-Schenken, dauerhafte Schöpferkraft, unbedingte Ehrfurcht vor der Freiheit des Anderen. Derart ein „Diener Gottes“ zu sein bedeutet allerdings eine so große Liebe und Verantwortung auf sich zu nehmen, die man menschlich schon schwer tragen kann – die ohne eine konkrete göttliche Unterstützung in kurzer Zeit zum menschlichen Tode führt. Wenn der Mensch mit Ausdauer, wehrlos und wahrhaft mit seinem Wesenseinsatz die im Dialog mit Gott entdeckten Qualitäten in die menschlichen Verhältnisse einbringt – Wahrhaftigkeit, Gerechtigkeit, Selbstlosigkeit und Uneigennützigkeit, kommunikative Offenheit, aufopfernde Solidarität, Tapferkeit u. ä. –, während die Freiheit Anderer ihnen ermöglicht, mit ihm gerade deswegen auf jegliche Weise umzugehen, dann ist das Verweilen bei Gott für ihn ein immer mehr vollständig entdeckter Zufluchtsort, eine Stärkung und ein Glück: etwas, zu dem dieser oder jener Lebensabschnitt auf Erden nur „hinzugegeben“ werden kann – als eine geschenkte Gelegenheit zum fortsetzenden Handeln, das anderen Menschen eine absolut entscheidende Lebenschance enthüllen kann, wenn sein authentischer, unreduzierbarer Sinn von ihnen freiwillig angenommen wird.
Der mit Gott verweilende Mensch lebt also und bietet das Leben. Dadurch, dass er seiner dialogisch offenen ethischen Identität vor der bloßen Selbstreproduktion seiner ontologischen Identität grundsätzlich Vorrang gibt, wird er für die philosophische Anthropologie zu einem ganz einzigartigen Thema, was in die mit der Frage „wer ist der Mensch?“ begrenzte Wirklichkeit offenbar die tiefste Einsicht bietet.
Das Gute und das Sein
Die Wahl der dialogischen philosophischen Theologie als der ersten Philosophie transformiert sicher auch die Grundgestalt und die gegenseitige Beziehung der philosophischen Ethik und der Ontologie.
Im theologischen Kontext ist die ethische Dimension des menschlichen Lebens eine Dimension, in der sich die menschliche Freiheit ungestört zu ihrer geordneten, reinen und starken Vollkommenheit entfalten kann. Die Ehrfurcht vor den Werten des guten Handelns ist eine enge Pforte, durch die man die Dimension des bloßen Seins transzendieren kann266 – weil in seinem verschlossenen und ethisch vermischten Raum der menschliche Sinn für das Gute infolge von Mangel an Nahrungsstoff und freier Bewegung zumeist dahinsiecht. Die Eindeutigkeit des Guten, die bei Gott ist, kann allerdings nur für denjenigen anziehend und befreiend sein, der sich nicht mehr in jenem ethisch vieldeutigen „Dschungel“ des Seins verbergen, sondern in jenes freie und lichte Gefilde des ethisch deutlichen Lebens mit Gott aufsteigen will, wo alles unabhängig wahrnehmbar und bewertbar im Dialog mit einem ist, der seine absoluten Kriterien zum fortschreitenden Entdecken anbietet.
266 Vgl. – im Anschluss an das Gute Platons „epekeina tes usias“ (Politeia 509 b) – z.B. Thomas von Aquin: „Primum rerum creatarum est esse“ (Liber de causis) oder Emmanuel Lévinas: Autrement qu’etre... (La Haye 1974) oder Jean-Luc Marion: Dieu sans l’etre (Paris 1982).
Die Eindeutigkeit des Guten kann jedoch nur für den anziehend und zugänglich sein, der bereit ist, seine Kriterien auch auf sich anzuwenden – der selbst sich vom Guten durchdringen lassen und auf diese Weise sein will. Das Sein selbst an sich ist ethisch neutral und vielfach gestaltbar: Man kann von ihm das Gute ganz ausschließen oder umgekehrt es mit dem Guten durchsättigen. Dass es überhaupt etwas gibt, kann man allerdings nicht durch etwas weniger Großes als durch die göttliche Liebe erklären, und in diesem urgründigen Sinn ist das Sein gut. Aber das vieldeutige Element der menschlichen Freiheit, das im Sein ebenso konstruktiv wie auch destruktiv wirkt, nimmt der göttlichen Schöpfung gesetzmäßig diese anfängliche Eindeutigkeit. Das folglich mögliche Bewusstsein der eigenen Schuld – das neben anderem auch die grundsätzliche Wirklichkeit reflektiert, dass der destruktive Gebrauch der Freiheit zuletzt auch die Freiheit selbst bedroht – wendet die Aufmerksamkeit des Menschen gerade darauf, dass das Gute seine absolute Quelle nicht im Sein, sondern in Gott hat. Dadurch befreit auch das Bewusstsein der Schuld den Menschen wieder.
Die menschliche Kunst, gut zu sein, ist also die Kunst, mit Gott zu sein, und die Kunst, in sich die Wege zum Durchsickern des Guten in das Sein gerade zu machen. In der Situation der überwiegenden allgemeinen Unfreiheit und des gegenseitigen Kampfes um das bloße „mehr zu sein“ gerät der ethisch handelnde Mensch regelmäßig in eine Stellung ohne äußere Abwehr, zugleich aber auch ohne Notwendigkeit, sich zu wehren: Er ist ein Gesandter dessen, das es „nicht gibt“, und dort, wohin jemandes Angriff zielen möchte, ist ein leerer Raum – es geht dem Menschen nicht mehr um sich selbst. Sich um das göttliche Gute bemühen kann man nämlich nur in seiner überpartikulären Vollständigkeit. Es ist der Grund der freien Universalität der Beziehungen. Soweit das Sein mittels dieser Beziehungen wieder dem Guten angeschlossen ist, hört es auf, ein seelenloser Selbstzweck zu sein, und wird zu einem den Dialog ermöglichenden Bereich.
Ein Missklang zwischen dem Sein und dem Guten führt den Menschen zum ethischen Leid; dem auszuweichen wäre nur auf Grund einer gänzlich vorbehaltlosen Konformität mit dem Bestehenden möglich; das würde freilich bedeuten, die Freiheit und die ethische Ordnung und damit auch das eigene Menschentum aufzugeben. Die Beziehung zum Guten und das Leid gehen also Hand in Hand – man kann sagen, dass sie sich sogar gegenseitig potenzieren. Das ethische Leid ist allerdings von allen Arten des menschlichen Leidens am meisten sinnvoll – es ist die Grundäußerung der menschlichen Würde und des menschlichen Willens zum Glück – und es ermöglicht auch, die göttliche Beziehung zum Menschen besser zu verstehen; denn in der Beziehung zu uns nimmt Gott denselben Widerspruch und das „Kreuz“ auf sich: Er gibt nicht einmal seine absoluten Maßstäbe auf noch seine Liebe zu den Menschen und den Respekt vor ihrer Freiheit.
Nur auf Grund der Freiheit zum Guten und des Bestrebens, das Gute in das Sein einzubringen, ist eine solche menschliche Gemeinschaft möglich, in der (dank dem) auch Gott gegenwärtig ist: eine mit Vertrauen durchdrungene und dabei universal offene Gemeinschaft. (Für deren Gegensatz kann ein Kampf der geschlossenen menschlichen Partikularitäten um gegenseitige Totalisierung gehalten werden.) Eine Voraussetzung der Entfaltung des Guten im Sein ist der Dialog nicht nur mit Gott, sondern auch mit Menschen und der ganzen Wirklichkeit. Jeder Dialog (zum Unterschied von einer Selbstbespiegelung) ist dabei auf verschiedene Weise und in verschiedenem Maße asymmetrisch – auch in Hinsicht der ungleichmäßigen Anwesenheit des Guten im Sein. Die Asymmetrie, differenziert zweibahnig, ermöglicht – auch in der Beziehung zum Guten – das Geben und das Nehmen. Zugleich ist der Dialog durch beiderseitige Freiheit bedingt. In der Asymmetrie und der Freiheit des Dialogs liegt die Quelle nicht nur des schöpferischen Geschehens der Liebe (soweit man die Liebe für ein Gut halten kann, das wir machen), sondern jeglichen Schaffens überhaupt. Das menschliche Schaffen kann man deswegen nicht für eine souveräne Leistung halten, sondern für ein Geschehen, das gerade nur dialogisch verläuft: Der Mensch lässt sich von der geschaffenen und ungeschaffenen Wirklichkeit ansprechen und inspirieren und lässt in sich das reif werden und durch sich in das Sein hineinsprechen, was gut ist.
Dieser schöpferische Kampf um das Gute im Raum des Seins bildet die Geschichte – einen geheimnisvollen und lebendigen Prozess, den man nie systematisieren und abschließen kann, weil er von der menschlichen und göttlichen Freiheit getragen wird. Die Geschichte kann daher auch als ein komplexer lebendiger Dialog der ganzen Menschheit mit Gott verstanden werden, in dem es um den Sinn des menschlichen und göttlichen Schaffens und um die Freiheit und Vollkommenheit geht. Die Geschichte als ein unwiederholbares und offenes Geschehen der einzelnen und einmaligen Ereignisse ist ein menschlicher Kampf um das Gute vor dem Angesicht Gottes, der nicht untätig bleibt – in seinem Eintreten in die menschliche Welt jedoch niemals die menschliche Freiheit der ethischen Wahl stört.
Die mit dem Vertrauen in die göttliche Liebe verbundene Hoffnung lässt hoffen, dass die menschliche Geschichte trotz allem nicht jene „von einem Narren dargestellte Erzählung“ ist und dass ihr Ziel weder eine bloße Entfaltung der menschlichen Transzendentalität ist noch ein zielgerichtetes Streben nach einem menschlich definierbaren utopischen Zustand der Welt, sondern dass sie einen Sinn als ein zuvor unbekanntes Heilsgeschehen hat, in dem Gott das entscheidende Wort als Geber und Erneuerer des Guten spricht. Diese dialogische Haltung dem Menschen gegenüber macht jede menschliche Person zu einem Partner, der dieses Gute wesenhaft wählen kann (und nicht muss) und der im weiteren Leben dann seine Wahl bezeugt und bestätigt. Das menschliche Vertreten dieser oder jener Werte, die menschliche ethische Gleichgültigkeit oder Engagiertheit – das alles ist ein Bestandteil des Dialogs, durch den die Geschichte gebildet und das eschatologische Schicksal jeder einzelnen menschlichen Person – mit Respekt vor der menschlichen freien Wahl – gestaltet wird.
Die Geschichte ist also eine riesige Chance für die menschliche Freiheit, aber nicht für die menschliche destruktive Macht. Die absolute Übermacht Gottes ist Gewähr dafür, dass jeglicher Missbrauch seiner Gaben niemals endgültig ist, dass er niemals die Eindeutigkeit des Guten bedrohen kann, die von Gott garantiert ist. Die Geschichte ist vor allem eine positive Gelegenheit zum Vertreten des Guten im Raum des Seins. Wie auch immer es scheinen mag, dass in diesem Raum meistens die Lüge und der Hass den Sieg davontragen, kann trotzdem nicht einmal die kleinste Tat der wahren Liebe im Dialog mit Gott verlorengehen. Man kann sogar voraussetzen, dass der Wert einer solchen Tat in den Augen Gottes mit ihrer faktischen Vergeblichkeit wächst; sodann stützt sich nämlich die menschliche Tat nur auf den göttlichen Beistand, und der Mensch kann mit ihr „nichts mehr“ als die göttliche Solidarität gewinnen. Vielleicht gerade dann beginnt der Dialog des Menschen mit Gott in dem echtesten Begegnen.
Die Geschichte ist eine Gelegenheit, Gott verstehen zu lernen und seine Unterscheidungskriterien zu akzeptieren. Darum sind alle Traditionen wichtig, die – mit dem Alten Testament beginnend – jene von dieser Hinsicht geleiteten Interpretationen der Geschichte aufbewahren und vermehren.
Ein dem Dialog mit Gott offener Mensch kann von keinem historischen Geschehen definitiv enttäuscht werden, weil er die Maßstäbe des absoluten Guten nicht in seine eigenen Hände nimmt. Seine Beziehung zu Gott übersteigt also immer alle Versagungen der Realisierung auch der besten eigenen Vorstellungen; er sucht nicht den eigenen, sondern Gottes Willen und entdeckt nicht die eigene, sondern Gottes Unfehlbarkeit. Er orientiert sich an der von Gott geschenkten Wertordnung als der Stütze des Wachstums der menschlichen Freiheit und als der Eröffnung der wahren Durchsicht zur Wirklichkeit. Dann ist die Geschichte für den Menschen eine Gelegenheit nicht zum Wachstum der Selbstsicherung, sondern zum Wachstum der Wahrnehmungsfähigkeit für das Gute und des Sich-Einsetzens dafür.
Wenn die Engagiertheit für das Gute im Sein auf Gott gestützt ist, hat sie eine grundsätzliche Übermacht über das Sein. Sie ist bei jeglicher Intensität ihres Eintretens in konkrete Situationen von diesen Situationen wesenhaft unabhängig. Ihre Motivation übersteigt den inneren Zusammenhang der Geschichte: Ein im Dialog mit Gott lebender Mensch wirkt auf seiner situationsbedingten Stelle als Diener Gottes. Das bedeutet, dass die Kontinuität seines Lebens vor allem durch seine Beziehung zu Gott gegeben ist und jegliches Wirken in der Welt nur eine gewisse Phase oder ein Aspekt dieser Beziehung ist – von der es seinen Sinn ableitet und hinsichtlich deren es bewertet wird. Sich um das Gute im Sein zu bemühen bedeutet also, durch alles und trotz allem, mit allem und ohne alles mit Gott zu sein und mit ihm zu handeln. Mag jegliche Situation oder die ganze Geschichte wie auch immer ausfallen, im Dialog mit Gott ist es möglich, sich von ihnen nicht verschlingen zu lassen, sondern gerade in ihnen im Leben spendenden Kontakt mit dem absoluten Guten zu bleiben. Dieser unabhängige Vorgriff auf die Ewigkeit befreit die Hände des Menschen auch für die riskantesten Unternehmungen, in denen macht-lose Verantwortlichkeit, Gerechtigkeit und Liebe bis zum Opfer ausmünden können, was auch als normales christliches Leben beschreibbar ist – wenn wir als die einzige mögliche (Gipfel-) Norm des christlichen Lebens das sich-schenkende Leben Jesu Christi begreifen.
Die Metaphysik (oder Ontologie und Ethik), die inhärent an die dialogische philosophische Theologie anknüpft, kann sich also mit ihrer Frage nach der Beziehung vom Guten und dem Sein auf die Weise ausgleichen, die zuletzt auch der geschichtsbildenden Dynamik dieser transhistorischen Beziehung entspricht, deren Medium auch die menschliche schöpferische Aktivität sein kann, die – mit größerem oder kleinerem Verständnis – mit Gott an dem Heilswerk mitarbeitet.
