Antropologické předpoklady křesťanské víry
Když nestaví dům Hospodin,
marně se namáhají stavitelé.
Žalm 127
Reflexe lidského podílu na stavbě křesťanské víry umožňuje tento podíl kriticky identifikovat; umožňuje do různého stupně preciznosti odlišit prvky lidské spekulace, imaginace a vynalézání od těch předpokladů, víry, které lidský horizont zásadně překračují, a tak umožňují křesťanskou víru v pravém slova smyslu: víru nikoli lidsky vytvořenou, nýbrž darovanou „z nad-lidské strany“.
Nezúčastněný vnější pohled na křesťanskou víru je zpravidla provázen silnými pochybnostmi o tom, že víra křesťanů skutečně je takovýmto darem; zdá se, že všechno, co potřebuje ke své existenci, je Písmo, věroučná tradice, liturgie a církevní organizace. Sami křesťané přesvědčují jeden druhého o tom, že se lze na leccos z toho bezpečně spolehnout, i když člověku chybí Boží přítomnost. Všechny jmenované součásti a předpoklady křesťanského náboženského života lze dotvářet, zkoumat, kultivovat a zdokonalovat i bez Boha. Vztah k němu je ovšem pak bez rozpaků zaměnitelný vztahem k náboženským symbolům a k duchovním programům.
Této záměně lze předcházet a čelit jen důslednou reflexí všech antropologických předpokladů víry jakožto předpokladů právě jen antropologických; na rozdíl od „Odjinud“ vycházejících předpokladů, které teprve dělají křesťanskou víru tím, čím ve své autentické podobě je – vztahem k Bohu. Jde o to, aby to, co je ve víře lidské, nebylo znemožňující náhražkou, nýbrž disponibilním nástrojem tohoto vztahu. Jenom tak může být víra křesťanů pro ostatní lidi nikoli kamenem úrazu, ale otevřeným průhledem k tomu, co může být darováno i jim.
Vítané křesťanské vykročení vstříc světu a vstříc člověku, zahájené na sklonku moderní doby, bývá někdy realizováno i jako takové zpřístupňování křesťanské víry, které ji redukuje na nejrůznější horizontálně uchopitelné prvky; to sice může světu a člověku poněkud přiblížit okrajové církevní skutečnosti a ke světu zaměřené křesťanské koncepce, ale za tu cenu, že se světu a člověku ještě víc vzdaluje autentická křesťanská víra. Příliš „zlidštěné“ křesťanství je tak svým způsobem vrcholně nelidské: upírá člověku jeho základní vztah. Omezuje jeho duchovní pohyb na pouhý kontakt s hmatatelnými a pochopitelnými kulturně náboženskými realitami, které lze prociťovat a promýšlet jako kterékoli jiné reality světa. Co nad to jest, se zdá být nedostupné, začne se považovat za nepotřebné, a nakonec za nereálné. Liberalistická obava z nároků suverénní božské autority (které se nevejdou do žádného lidského ideálu, programu či prožitku) vede k vyhýbání se všemu, co nelze podrobit bezprostředním kritériím libosti, užitečnosti a běžné věrohodnosti. Právě tím se však křesťanský liberalismus dopouští téže chyby jako konzervativismus, proti kterému se kriticky obrací: redukuje křesťanskou víru na pouze lidskou, imanentně kontrolovatelnou záležitost.
Uzavírání víry do jejích „bezpečných“ antropologických předpokladů – jednostranné, takřka podbízivé opodstatňování víry zdola, z přirozeného zkušenostního horizontu, „nenásilné“ budování přístupů k víře od obecně přijímaných samozřejmých skutečností života – nijak nevede k zamýšlenému přiblížení se realitě v její autentické úplnosti a hloubce. Vždyť totéž – že křesťanská víra dokonale navazuje na lidské skutečnosti, že je ideálním naplněním našich nejhlubších tužeb, přání a snů – promysleli už Feuerbach, Marx, Nietzsche a Freud, a na tom naopak usvědčovali křesťanskou víru z iluzí a z odcizení realitě. Z jejich kritik lze vytěžit poznání, že právě ta víra, která je pečlivě a dokonale antropologicky zdůvodněná, představuje jen imaginární a samoúčelný způsob uspokojení lidské potřeby věřit. Horizontální odůvodňování – tím, že věřit je lidsky možné a přínosné – je už od dob osvícenců spíše podkopáváním křesťanské víry. Je-li dnes užíváno naopak na její podporu, je možno se tázat, zda nám ještě jde v pravém slova smyslu o víru darovanou Bohem.
Jaký tedy alternativní postoj – vedle nenáročného souhlasu – je možno zaujmout vůči antropologickým předpokladům víry?
Lze je nejprve neutrálně reflektovat. Zde je jeden z nejprostších možných způsobů jejich systematizace:
1. Racionalita. Tento strukturující prvek každé víry předávané slovem má svou samočinnou vnitřní dynamiku, zaměřenou k ideálu srozumitelnosti a koherence. Bez ohledu na to, zda to či ono tvrzení má nějaký vztah ke skutečnosti, je racionalita v principu schopna takový vztah v našem vědomí přesvědčivě zkonstruovat. Vedle toho je schopna jakoukoli i nezávisle na nás existující záležitost uchopit tak, aby byla asimilovatelná naším vždy omezeným myšlením a životním světem, bez ohledu na její skutečnou podobu.
2. Zkušenost. Je v lidském duchovním životě akcentována často na základě zklamání z „babylónských věží“ racionality. Vyznačuje lidské prožívání spíše pasivitou: otevřenou vnímavostí na základě předem daných struktur očekávání, jimiž je určováno to, co člověk vnímá a jak to vnímá. Uplatňují se tu nevědomé filtry a projektivní mechanismy na bázi latentních přání, obav, vžitých sociálních a kulturních stereotypů apod. Zejména pokud jde o ryze vnitřní zkušenost, nepodává sama o sobě orientaci k rozlišení mezi výtvorem vlastního nitra a nezávislou duchovní skutečností.
3. Moralita. Její význam může vyvstat leckdy až na základě vystřízlivění z bloudění vlastními zkušenostmi. Její objektivita (vázanost k obecně platným pravidlům) a praktičnost má integrující charakter. Zaměřenost na ni je však zaměřeností člověka především k sobě (k vlastním ctnostem, výkonům, dílům, následkům vlastních činů).
Dobře patrná dvojznačnost pouhých lidských předpokladů víry nás může vést k zaujetí tvořivě kritického odstupu vůči nim – záleží-li nám skutečně na tom, aby naši víru neblokovaly, nýbrž sloužily Božímu působení v ní a skrze ni. Spolehlivě se lze s jejich nespolehlivostí vypořádat tak, že všechny tyto pouze lidské předpoklady nejprve zkusmo odložíme; v jistém smyslu „přes svou vlastní mrtvolu“ se pokusíme zjistit, zda je Bůh jen to, co a jak nám kreslí ony, nebo... Vzniká samozřejmě obava, že poznáme, že bez naší lidské víry nám nezbude vůbec nic. Ale právě strach z tohoto rizika nám, zdá se, naznačuje, že jediné, v co věříme, jsou patrně jen naše lidské konstrukty: bojíme-li se je odsunout a kriticky reflektovat jejich podhoubí, pak zřejmě nevěříme v nic mimo ně a nezávisle na nich. (Věříme vlastně jen sami sobě.) V této situaci ovšem není co ztratit.
Tento imanentismus víry, jemuž nejde především a hlavně o Boha, nýbrž vystačí si sám se sebou, s inherentním dynamismem nikoli darované, nýbrž jen vlastním myšlením, pocitem či rozhodnutím podmíněné víry, lze překonat jen určitým krokem do prázdna. Nesmí to být analogie opovážlivého kroku z vrcholku chrámu, k němuž byl pokoušen Ježíš na poušti. Nejde o to sebestředně prověřit, zda budeme zachráněni, ale jde o to zapomenout na sebe. Nicota, do níž vstupujeme odpoutáním se od všech omezujících antropologických předpokladů víry, nemusí být destruktivní, nenávistnou, ďábelskou nicotou (jak si ji můžeme předem představovat vedeni lidskými východisky), v níž bychom zůstali uzavření a pouze si ve vzdorné vyprázdněnosti kladli sebestředné podmínky nebo propadli apatii a rozkladu. (Tento druh nicoty je právě jen pouhým rubem soběstačné víry.) Záleží na nás, aby to byla vnitřní nicota transcendující lásky, nicota otevřená vzhůru, nicota pokory, osvobozující nicota, v níž gravitace k Já je nahrazena gravitací k Ty, nicota, v níž na tuto odevzdanost navazuje darované rozpoznání, že je to Tvoje, Tebou působená nicota, Nicota nerušeného setkání, jíž nás uvádíš do vztahu k Tobě. V tomto vztahu žádným způsobem nemůžeme být víc než právě nic. Toto vědomí radikálně překračuje pouhou racionalitu, zkušenost i moralitu a je klíčovým bodem obratu v našem vztahu k vlastní lidskosti. „Temná noc“ Jana od Kříže, „chudoba“ Františka z Assisi, Ježíšovo „sebevyprázdnění“ znamená právě toto. Ježíš sám je v určitém smyslu „propast“, která vede k Otci. Zemřeme-li jako on sami sobě z lásky k němu, začne v nás žít jeho láska. Může navázat na naši přirozenost, aniž bychom mu v tom s bezděčnou sebestředností bránili; v dialogu s naší svobodou, s níž jsme překročili svá původní východiska, může teprve jeho milost pracovat se všemi našimi antropologickými předpoklady tak, jak on sám chce. Naše racionalita, zkušenost a moralita, a vůbec všechno, čím jsme, začne sloužit skutečně jemu.
V návaznosti na tisíciletou a patrně nadčasově platnou spirituální praxi by tedy snad mohla a měla i dnešní teorie reflektovat antropologické předpoklady křesťanské víry nikoli s imanentistickým (v důsledku ateistickým) bezstarostným přitakáváním, sklízejíc slávu světa, ale spíše s kritickým odstupem – bytostně zakotveným v Transcendenci. Pro dnešní dobu příznačný antropocentricky podmíněný strach z nepochopitelného Boha na jedné straně a z ohrožujícího světa na straně druhé vede k cizotě vůči Bohu a k úslužné konformitě vůči světu. Naproti tomu teocentricky podmíněná láska vede k lásce ke všemu. Touto láskou orientovaná, bytostně sloužící teorie může pastorační, liturgické a podobné praxi poskytnout základní kritéria produktivního rozlišení mezi vírou, která je skutečně závislá především na absolutní mimolidské skutečnosti, a vírou, v níž (ke škodě jejích nositelů) převažují prvky kulturních, sociálních či psychologických determinací. Základním kritériem nepřítomnosti transcendence v lidské víře je trvalá nepřítomnost živého vědomí oné propastné, zdánlivě „ničivé“ diference mezi Božím a lidským, toho vědomí, které je paradoxním předpokladem pravého sjednocování s tím, co je skutečně (ne jen v lidských představách) absolutní. Zabydlení se v lidských měřítcích znemožňuje navázat skutečný vztah k tomu, co se jim vymyká. Jen tento vztah může garantovat pravost víry – to jest ne pouhou opravdovost či upřímnost, jíž se může vyznačovat i prožívání jakéhokoli omylu, nýbrž pravost ve smyslu pravdivosti.
K pravdě – a tedy k životu – pomáhá víře ta teorie, která se snaží ani ne tak zahrnout Boha do lidského světa, jako spíš otevřít člověka Bohu. Je zřejmé, že toto otevření není možné bez osvobozující reflexe antropologických předpokladů víry.
